“絕地天通”的層累建構與歷史素地——兼評學界的三種詮釋進路
作者：梁濤
來源：《中國哲學史》2022年第6期
摘要：關于“絕地天通”的傳說和記載，雖包括有歷史的素地，但也經過了后人的層累建構，需求經過剖析、梳理。陳來傳授應用宗教學、人類學的結果指出，《國語·楚語下》“平易近神不雜——平易近神雜糅——絕地天通”三階論不成信，現代宗教實際經歷了“平易近神雜糅——絕地天通”兩個階段包養情婦，對“絕地天通”的研討具有主要意義。徐旭生的宗教改造說、張光直的權力壟斷說提醒了“絕地天通”的思惟意義，但也存在深化和完美的需要。“絕地天包養違法通”發生于原始社會末期的父權家族階段，這是懂得“絕地天通”的焦點和關鍵，“平易近神雜糅”并不是指人人都為巫，家家都為巫，而是指每個家族甚至宗族都有本身的神，都可以與神溝通。“絕地天通”也不是指完整斷絕人與天的溝通，而是壟斷祭天的權力，包養留言板將其把握在少數人手里。這里的天已不是家族的祖先神，而是超出其上的至上神，誰壟斷通天的權力也就把握了人間的統治權。顓頊也不是指某一具體人物，而是對各地宗教改造活動和宗教人物的歸納綜合。
關鍵詞：絕地天通；平易近神雜糅；層累；素地；陳來
“絕地天通”是現代社會的嚴重事務，對懂得現代宗教、倫理、刑法甚至文明的來源，有著主要的參考價值，歷來遭到學者的關注。但與其他歷史事務一樣，“絕地天通”在長期的流傳中也經歷了“層類”的建構過程，若何剝離后人的附會，還原歷史素地，提醒其思惟史意義，便成為“絕地天通”研討中的包養sd一個主要問題。近代以來的學者如徐旭生、張光直、陳來等都對這一問題表現極年夜的關注，但由于問題意識分歧，觀察的角度分歧，對“絕地天通”的解讀亦有所分歧。年夜致而言，以上三位學者分別提出了宗教改造說（徐旭生）、權力壟斷說（張光直）、巫師專業化說（陳來）的分歧詮釋進路，在文獻解讀與思惟闡發上均有所獲，不僅厘清了“絕地天通”中含糊不清的問題，也為后人的研討奠基了基礎。本文擬對以上三種詮釋進路做出考核、剖析，總結其得與掉，并在後人研討的基礎上，提出個人的一管之見。本年正值陳來傳授七十年夜壽，謹以此文表現祝賀。
一
“絕地天通”的記載見于《尚書·呂刑》《國語·楚語下》《山海經·年夜荒西經》等文獻，此中以《國語·楚語下》的記載最為詳盡：
昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實使六合欠亨者，何也’若無然，平易近將能登天乎？”
對曰：“非此之謂也。古者平易近神不雜。平易近之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山水之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、財寶之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、高低之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有六合神平易近類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。平易近是以能有忠信，神是以能有明德，平易近神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，平易近以物享，禍災不至，求用不匱。
及少昊之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。平易近匱于祀，而不知其福，烝享無度，平易近神同包養sd位。平易近瀆齊盟，無有嚴威。神狎平易近則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。
顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”
由于陳來傳授對這段文字做了詳細梳理，考核了其歷史素地與層累建構，故我們先介紹、剖析陳來傳授的觀點。陳傳授對“絕地天通”的解讀，重要集中在《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》一書中，從副標題就可以看出，他重要關注的是儒家思惟的本源問題。他說：“對中國文明的歷史結構而言，尋找決定歷史后來發展的‘軸心’，不克不及僅僅著包養網推薦眼在年齡戰國，更應向前追溯，或許用雅斯貝斯的語言，在重視軸心時代的同時，我們還應重視‘前軸心時代’，這對研討儒家思惟的來源或本源來說，更是這般。”[1]故他是把巫覡文明看作儒學的源頭或本源，將“絕地天通”看作由“巫”到“儒”的一個主要環節來進行考核。在《國語》中，觀射父論及“平易近神不雜”時，不僅提到巫、覡，還說到祝、宗以及五官，包養軟體認為他們的職責都是為了使“平易近神異業，敬而不瀆”。對此陳來傳授剖析說，“依照此說，在中國原始宗教包養網dcard的第一階段上，已有專職事神的人員，而普通人則從事其他社會職業，不參與事神的活動，這叫做平易近神不雜，平易近神異業。在原始宗教的第二階段上，人人祭奠，家家作巫，肆意通天，這叫做平易近神雜糅、平易近神同位。其結果是祭品匱乏，國民不再獲得福佑。在第三階段上，絕地天通，恢復平易近神不雜的次序。”[2]這樣按《楚語》所述，中國上古的原始宗教實際經歷過三個階段：“平易近神不雜、平易近神異業——平易近神雜糅、家為巫史——絕地天通、無相侵瀆。概況上看，這似乎是一種正、反、合的辯證演進，但這樣的一種演變，并不是宗教本身天然演變過程的體現。”[3]陳來傳授認為《楚語》所述并不克不及反應現代宗教的天然演變，顯然是意識到，“中國上古傳說的一個問題是，像《楚語》中記載的這種傳說，畢竟在多年夜水平上保存了原生線索和原生情形，又在多年夜水平上染著西周文明的顏色，往往并非一目了然”[4]。也就是說，上古傳說都經歷了一個不斷層累的過程，雖然包含有必定歷史的素地，但二者往往混雜在一路，不不難做出明確區分，而歷史研討恰好是要透過后世的層累往發現歷史的素地。別的，根據弗雷澤等人類學家的研討結果，雖然上古確實存在“家為巫史”的階段，如澳年夜利亞人都是巫師，每個人都空想本身能通過交感巫術來影響他的錯誤或天然的過程。“但是，弗雷澤及人類學的知識告訴我們，‘平易近神不雜’的狀態不成能是最原始的文明——宗教狀態，而‘平易近神雜糅’卻是原始文明包養sd晚期的廣泛情況。”[5]這個判斷很是主要，說明陳來傳授對《楚語》所述真偽的判別，已不限于今朝學界風行的二重證據法，而更多是采用陳寅恪師長教師倡導的“取外來之觀念，以固有之資料相互參證”[6]。當然，史實真偽的考辯，邏輯推理無疑是非常主要的。宗教與其他事物一樣，也應該是經歷了從簡單到復雜的發展，但《楚語》所述，顯然與此不符。“《楚語》記載的少皥時代的巫似乎是一種祭奠法式的效能操縱者，這畢竟能否為上古社會巫覡的原生情形，就值得懷疑。《楚語》敘述的祝宗巫史職能的清楚分化，更像是商周文明特別是西周文明的現象。觀射父的講法只是把平易近神異業的幻想狀況賦予上古，以便為顓頊的宗教改造供給一種符合法規性。而顓頊時代的文明還未發展到宗廟昭穆、禮節威儀燦然年夜備的水平。”[7]陳來傳授的這個推理應該是可以成立的。
在清算了后人的層累建構之后，陳來傳授接著探討“絕地天通”中靠得住的歷史素地。“絕地天通傳說中確定性的信息是，它明確指出：第一，中國上古曾有一個‘家為巫史’即人人作巫、家家作巫的巫覡時代；第二，上古巫覡的職能是促使六合的路況；第三，中國歷史上的巫覡經歷了一個專業分化的過程。……顓頊的‘絕地天通’政策，把少皥時代的‘家為巫史’進化為巫史的專業化，這是不是對少皥以前的一種恢復，無從證明，也不主要。至于說這一過程的最終結果是實現了事神權力的集中和壟斷，也還需求進一個步驟的解讀，因為我們可以想見，一個較年夜的邦國，更不消說像夏商這樣擁有更年夜統一性統治的王朝，只要兩個年夜巫，是最基礎不成能的，各個部落、氏族的巫覡也不成能由帝顓頊的一聲號令而撤消。”[8]陳來傳授認為，“絕地天通”傳說中可以確定的歷史素田主要有三：（一）中國上古確實存在一個“家為巫史”，人人作巫的巫覡時代。（二）巫覡的職能是促使六合的路況，具體講也就是與神靈的溝通。陳來傳授批準張光直等人的說法，認為巫類似于薩滿，他們通過進進癲狂以升舉天界，重現人與六合間的來往。（三）顓頊的“絕地天通”是對巫的專業化，經此專業化之后，只要職業巫師可以通天，而普通平易近眾則被制止與天溝通了。至于巫覡的專業化，是顓頊的創舉還是恢復到之前少皥的時代，陳來傳授對此存而不論。不過從其論述來看，他還是認為，現代宗教經歷了從平易近神雜糅、人人為巫師到平易近神不雜、巫師專業化的發展過程。值得留意的是，陳來傳授不承認“絕地天通”是由重黎完成的，認為這也應是后人的建構，來由是當時不成能只要兩個年夜巫。這一判斷顯然與其巫的專業化的詮釋進路有關，假如真有巫的專業化，那必定也是一個天然的過程，需求經歷較長的時間，正如陳來傳授所質疑的，不成能因為“顓頊的一聲號令”便完成了。但這一以來，陳來傳授實際把“絕地天通”的傳說解構失落了，顓頊與重黎可有可無，而顓頊令重黎絕地天通不僅見于《國語》，還見于其他文獻，應該是這一傳說中的主要素地，后世的詮釋只應對其做出公道的解讀，而不應連事務自己都否認。
徐旭生對“絕地天通”的關注，是與其古史研討聯系在一路的。鑒于顧頡剛等人包養女人疑古過勇，“走得太遠，又復掉真”，故提出“怎樣來治傳說時代的歷史”的問題。在他看來，在神權極盛的時代，“大師離開神話的方法就不不難思惟，所以這些傳說包養網站里面摻雜的神話良多，想在這些摻雜神話的傳說里面找出歷史的焦點也頗不不難。由于這些緣由，所以任何平易近族歷史開始的時候滿是頗迷茫的，多牴觸的。這是各平易近族配合的和無可何如的工作。可是，把這一切說完以后，無論若何，很古時代的傳說總有它歷史方面的質素、焦點，并不是向壁虛造的。”[9]所以他主張考核古史傳說的素地，重建古史系統，他有名的三年夜部族集團說，就是在此基礎上提出的。徐氏認為上古時代中華年夜地存在炎黃、東夷、苗蠻三個部族集團，隨著氏族的繁衍和發展，本來各自獨立的部落集團發生接觸，引發劇烈戰爭，炎黃打敗了東夷，殺其首領蚩尤。“從前氏族林立的中國經過這一次年夜震蕩，就漸漸地合并起來，成了若干的年夜部落。這實在是我國現代史上的一種宏大的變化。”[10]“炎黃以前，氏族的范圍年夜約還很小，社會本身還沒有變化的傾向，社會次序的問題還顯不出很主要。及至炎黃與蚩尤年夜動干戈以后，渙散的氏族擴年夜成部落，再擴年夜為部落聯盟；社會的新元素已經在舊社會里面含苞和發芽，新舊的牴觸開始顯露，新舊的瓜代不久就要開始，社會的次序問題是以就漸漸地主要起來。從前天人接近還感覺不到什么樣的未便，可是在這個時候就成了社會本身的一種嚴重的威脅。帝顓頊出來，快刀斬亂麻，使少昊氏的年夜巫重為南正‘司天以屬神’，……只要他，或許說只要他同帝顓頊才管得天上的工作，把群神的號令匯集起來，傳達下來，此外無論何巫不得升天，妄傳群神的號令。”[11]是以，他稱顓頊“是一位敢做年夜膽改造的宗教主”，“顓頊這一次關于宗教的改造對將來的社會有很年夜的影響，實在是我國古史上第二個宏大的變化。”[12]可見，徐師長教師關注的是“絕地天通”這一宗教改造的歷史影響，將其看作華夏平易近族構成、發展中的嚴重事務。他還剖析了《尚書·呂刑》的資料，認為所記載是華夏集團與東夷集團融會后，與南邊苗蠻集團的沖突。“沖突的概況緣由是由于南邊國民不願采用南方的高級的巫教，‘弗用靈’。沖突的結果是把南邊的驩兜、三苗、梼杌各氏族完整擊敗，或分別放逐；南方的年夜巫長，回祿深刻南邊以傳播教化……苗蠻對南方高級的宗教完整接收。”[13]但顓頊的宗教改造，為何能夠促進了三年夜集團的融會，徐師長教師對此沒有對此做出剖析、說明，其論證是不充足的。而恰是在這一點上，張光直師長教師的權力壟斷說，對前者做出深化和補充。
張光直對“絕地天通”的解讀，是樹立在他關于中西文明來源的新說之上的。張師長教師認為，就世界范圍來看，文明的產生，即從原始社會向階級社會的轉變有兩種基礎方法：一種以人與天然關系的改變為契機，通過技術的衝破，依附生產東西和生產手腕的變化惹起社會的質變；另一種則以人與人關系的改變為重要動力，技術沒有年夜的衝破，而重要是通過政治權威的樹立與維持開創了一個新的時代。前者以兩河道域的蘇美爾文明為代表，其特征是金屬東西在生產和澆灌中年夜規模運用，貿易的擴展以及文字對經濟的促進等，它成為近現代東方文明的重要來源。后者則以瑪雅—中國文明為代表，其特征是政治權威的突起與社會分層的構成，金屬不是運用于生產，而是運用于宗教與政治活動中。[14]從這一視域出發，張光直凸起巫覡與政治權力的關系，將宗教與政治權威的興起聯系在一路。他說：“這則神話是有關現代中國巫覡最主要的資料，它為我們認識巫覡文明在現代中國政治中的焦點位置供給了關鍵的啟示。天，是所有的有關人事的知識匯聚之地。……獲取這種知識的途經是攫取政治權威。現代，任何人都可借助巫的幫助與天相通。自六合路況交絕之后，只要把持著溝通手腕的人，才握有統治的知識，即權力。”[15]一句話，現代中國宗教與政治統治是聯系在一路的，把握了通天權也就把握了統治權，反之亦然。故“絕地天通”既是宗教改造，也是政治改造，是通過宗教達到對權力的壟斷。在張師長教師看來，“文明是物質財富積聚的體現，它既是政治權威興起的結果，也是它存在的條件。……但在中國，資源（文明）的最後積聚，是通過政治手腕（國家社會）而不是技術衝破來實現的。”[1包養價格6]所以雖然已進進青銅時代，但青銅制作的農具卻寥寥無幾，農業東西依然用木、石、角、骨制造，青銅重要被用來做禮器、武器。“這種應用形式成為中國青銅時代最顯著的特征，青銅重要與儀式與戰爭聯系在一路，‘國之年夜事，在祀與戎’。”[17]這構成中國現代文明的獨特路徑，即不是通過生產、技術的衝破，而是應用對祭奠、暴力的壟斷構成政治權威，實現財富的積聚，而“絕地天通”恰是這一發展路徑中的主要事務。張光直的解讀強調了巫覡與政治權威的關系，有其公道之處，必定水平上解釋、說明了為何顓頊的宗教改造，會促進政治權威的突起與統一國家的構成。但他對《國語》“絕地天通”的解讀是比較簡單的，既沒有對其做層累與素地的剖析（如陳來傳授），也沒有將其與現代平易近族的具體歷史聯系在一路（如徐旭生傳授），其關注點重要在于“絕地天通”若何促進了政治權威的突起。由于其觀點是樹立在中西文明新說之上的，故不成防止地帶有推論的性質。別的，張師長教師是將夏商包養條件周三代作為一個整體對待的，將其均視為通過神權與暴力的壟斷以實現財富積聚類型，這樣無形中就夸年夜了“絕地天通”對后世的影響，而無視三代內部宗教觀念的變化，尤其是周人“敬德保平易近”“以元配天”的思惟史意義。
二
在以往學者研討的基礎上，我們有能夠對“絕地天通”的歷史素地與層累建構做出進一個步驟剖析和梳理。根據陳來傳授的研討，現代宗教的第一階段是“平易近神雜糅”，而非傳統所記載的“平易近神不雜”。這一階段的情況是：“平易近神雜糅，不成方物；夫人作享，家為巫史。”（《國語·楚語下》）韋昭注：“方，別也。物，名也。”[18]故方物是指不克不及對平易近神甜心寶貝包養網做出區分、分別。下一句的懂得頗有歧義，韋昭注：“夫人，人人也。享，祀也。”[19]故“夫人作享”是說家族成員都可以參與抵家族的祭奠活動中。“家為巫史”的“為”當訓為有。《孟子·滕文公上》：“夫滕，壤地褊小，將為正人焉，將為君子焉。”趙岐注：“為，有也。”[20]是說家族內部已經有了專門的巫，執行祭神活動。以往學者將該句懂得為人人都作巫，家家都作巫，是不成立的，也不合適現代宗教的普通情況。沒有資料表白，現代存在著一個人人為巫的階段，弗雷澤所說更有能夠是巫術式微后流浪平易近間的情況，而非巫術的原生形態。以往學者誤把這里的“家”當作了后世的大家庭，把家直接同等于人，故得出錯誤的結論。其實這里的家并非后世的大家庭，而是父權家族。所謂父權家族是以父家長為焦點的家庭組織，它是晚期氏族組織長期發展演變的結果，普通由父家長與若干代後代組成，成年後代雖然可以組成家庭，成為小家長，但他們沒有經濟獨立權，父家長應用對家族經濟活動的治理壟斷了家族的財產。為了維護對家族的統治，他們極力壓制小家長的“個性”。是以，在相當長一段時間內，家族財產集中在父家長手里，雖然也出現了公有制——父家長公有制，但分歧于個體公有制，它不僅沒有崩潰父權家族，反而強化了父家長的統治。由于父家長占有了家族財產，在家族內部獲得了安排一切的權力，父家長不僅擁有對家族財產的絕對一切權，還擁有司法審判權以及宗教祭奠權。[21]關于父權家族，恩格斯將其歸納綜合為：“一是把非不受拘束人包含在家庭以內，二是父權。”并說“它以縮影的情勢包括了一切后來在社會及其國家中廣泛發展起來的對立”。[22]是以，父權家族的出現，是人類文明發展史上的一件年夜事，它標志著在社會生涯的一切軌制上，在人與地和人與人的關系上的反動。
一個家族，從來源上可以追溯到久遠的祖先，這位祖先因對家族發展創立宏大功業，被視為家族精力的象征，為全體家族成員所崇敬。祖先崇敬一經產生，便成為家族的配合崇奉，對維系家族的統一具有不成替換的感化。因為，家族雖然樹立在配合的血緣關系之上，但從實質上說，配合的宗教崇奉才是家族的標志。家族在血緣關系上紛歧定要堅持統一，它可以容納無血緣關系的外來人，如家族中的婦女和非不受拘束人，但是家族在宗教崇奉上卻必定要堅持分歧，一個外來人參加新家族時，必須放棄原來信仰的舊神，改奉家族的新神。是以，“現代家族不近于天然的團體，而近于宗教的團體。”[23]由于祭奠是溝通人與神關系的主要手腕，是世俗權力和政治次序的符合法規性來源，故父家長往往應用祭奠權強化對家族的統治。在家族內部，父家長壟斷祭奠權，是主祭，其他成員在家長率領下，參加祭奠活動，這就是“人人作享”。祭奠需求專業的巫師與神靈相溝通，需求巫師的參與，這就是“家有巫師”。由于祭奠是家族內部的活動，外人不得參與，祭神是對其先祖的愛崇和敬佩，是以會在一切家族成員之間產生強年夜的凝集力和向心力，使一切成員團結在家長的周圍，這種感化稱為“收族”（《禮記·年夜傳》：“尊祖故敬宗，敬宗故收族”）。
是以，“平易近神雜糅”實際反應的是原始社會末期父權家族階段的宗教情況，其特點是人神相通，人人都可以參與享神，家家都有巫史。由于現代社會是以家族為單位的，負責祭奠的是父家長，參與祭奠的重要限于家族成員。這種晚期巫教雖然對整合家族關系起到必定的感化，但也存在明顯的局限。特別是隨著家族的不斷繁衍、分化，在家族的基礎上構成更高一級的宗族，在宗族的基礎上又構成更高一級的氏族，以及超出氏族和宗族之上的部落聯盟時，其局限性就顯得非常明顯了。重要表現是“烝享無度，平易近神同位。平易近瀆齊盟，無有嚴威”，包養女人由于神人的界線不夠明確，分歧氏族的神也沒包養心得有隸屬關系，故影響范圍無限，無法促進社會的分層，樹立政治權威，構成政治配合體。“齊盟”猶言聯盟，“聯盟是氏族間或部落間的工作，也是有關社會次序的工作，可是幾乎人人萬能傳達神意，來干預它，那樣的煩瀆，那‘齊盟’還能有什么‘嚴威’呢？”[24]沒有更高的神靈，分歧氏族間的人們天然缺少精力上的向心力，對于盟誓也就不以為意了。于是到顓頊主政時，“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。顓頊的宗教改造重要包含三個方面：一是提出了超出宗族、氏族之上的天神，作為更高的精力崇奉。二是“絕地天通”，制止與天神肆意路況，設立專門的巫覡——重，壟斷了祭奠天神的特權。三是在專業巫覡之外，設立治理平易近事的官員——黎。經顓頊的改造后，晚期巫教被以天為至上神的崇奉所取代，現代宗教進進一個新的發展階段。需求說明的是，“絕地天通”并非完整隔絕人與天的路況，而是將路況的權力壟斷在少數人手里。天也不再是各個氏族信仰的祖先神，而是更高的神靈，是超出地區性的至上神。各個家族祭奠祖先神的傳統雖然依然保存，但祭天只能是少數人的特權。由于現代社會宗教與權力的親密關系，壟斷了通天權也就壟斷了世俗的統治權。原來各個氏族都有本身的祖先神，現在則有更高的至上神——天，而信仰天的權威天然也就要臣服于壟斷了通天權的部族首領，故顓頊的改造實際是為部族國家供給了宗教崇奉。“絕地天通”能夠最早發生在顓頊所屬的華夏部落聯盟，后又擴展到東夷部落聯盟和苗蠻部落聯盟。前者即《楚語下》所記，后者則見于《尚書·呂刑》關于“絕地天通”的記載。
三
《呂刑》一篇，《史記·周本紀》稱“甫侯言于王，作修刑辟。……命曰《甫刑》。”《國語·周包養合約語》韋昭注：“謂周穆王之相甫侯所作《呂刑》也。”“甫”通“呂”。本篇重要記載周穆王關于勤政慎罰的誥辭，因其重要反應了穆王之相呂侯的思惟，故稱《呂刑》。其文云：
若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于布衣，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗平易近弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。平易近興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。天主監平易近，罔有馨噴鼻德，刑發聞惟腥。天子哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗平易近，無世鄙人，乃命重黎，絕地天通，罔有降格。
《呂刑》完成于周人之手，是從勝利者華夏的立場記述歷史的，故其文字多有夸誕、不實之處。當時王朝國家尚未構成，天然不存在“作亂”的問題，真實情況應該是隨著華夏部族向南邊的擴張，與蚩尤為代表的苗蠻部族發生劇烈沖突，《呂刑》的作者從正統觀念出發，故稱蚩尤“始作亂”。“苗平易近弗用靈”，“靈”訓為令。苗平易近不聽從誰的號令呢？當然不是其祖先神的號令，而應當是新的天神的號令，也就是顓頊以天神的名義發布的號令。徐旭生師長教師認為是指南邊的苗平易近不願采用南方的高級巫教，[25]也就是顓頊改造后出現的天神教，是有事理的。為了與華夏部族對抗，苗蠻部落制作了“五虐之刑”，也稱作法。此中“劓”是割鼻，“刵”當為“刖”之誤，是砍足，“椓”是宮刑，“黥”是臉上刺字。劓、刖、椓、黥，再加上年夜辟即為五刑。“越茲麗刑并制，罔差有辭”，越茲，于是。麗，實施。并，通“摒”。差，擇也。于是實施刑罰，摒棄法制，不論對方的陳述。這是斥責蚩尤濫用刑罰，殺戮無辜。其實五刑是五種懲罰手腕，其實施的對象重要是戰爭的俘虜，重要針對的是異族人。陳顧遠稱：“我族初用五虐之刑，當亦專對異族而設，凡本家有罪，或屏諸四夷不與同中國，若《舜典》‘流共工，放驩兜’是也。”[26]關于五刑，梁啟超曾推測其出自苗族，“五刑為苗族所創，其跡甚明”包養網單次，“自黃帝迄今于舜禹，我族與苗族為劇烈之競爭，卒代之以興。于是彼族之文明，接收以為我用。刑法于是起焉”包養網單次。[27]梁氏之說未必恰當，其實華夏族也實行過五刑。《尚書·舜典》記舜命皋陶之言：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服包養管道（注：用），五服三就。”皋陶所掌的五刑針對的是入寇的蠻夷，其擔任的官職——士，應該重要是軍事性的。至于士成為理官，掌訴訟，乃是以后的工作，說明華夏同樣奉行過針對異族人的刑罰。[28]《國語·魯語》記魯年夜夫臧文仲曰：“年夜刑用甲兵，其次用斧鉞，中刑用刀鋸，其次用鉆鑿，薄刑用鞭撲，以威平易近也。古年夜者陳之田野，小者致之市、朝。五刑三次，是無隱也。”這里所說的五刑雖然包養意思具體內容與苗平易近的五刑有所分歧，但就其為刑罰、暴力而言則是分歧的。出現這種情況重要是因為在晚期國家構成過程中，各個部族均發生過劇烈的戰爭，最後能夠發生在氏族之間，后又擴年夜到部族之間，苗蠻這般，華夏亦這般。《淮南子·地理訓》稱：“昔者共工氏與顓頊爭為帝。”這應該是爭奪部落聯盟的統治權。《兵略訓》亦稱：“顓頊嘗與共工爭矣……共工為水害，故顓頊誅之。”這應該是為了爭奪水資源，或許為了治水而發生戰爭。由于當時生產力落后，尚沒有將俘虜變為奴隸的條件，故對于戰爭中的俘虜，需求有一套懲罰的手腕和方式，并根據刑罰的輕重，分別在野外、闤闠和朝廷三個場所進行處罰。這就是《舜典》所說的“五服三就”，《呂刑》所說的“五刑三次”。
依照《呂刑》的說法，由于苗平易近濫用刑罰，虐殺無辜——其實更有能夠是對異族的撻伐，敗壞了社會風氣，于是人們紛紛向天主申說。“天主監平易近，罔有馨包養妹噴鼻德，刑發聞惟腥。天子哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗平易近，無世鄙人。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”這里的“天主”指至上神，“天子”應指顓頊，顓頊打著同情無辜平易近眾的旗號，對對抗的苗平易近進行殺戮，同時命重黎斷絕六合路況，將祭奠權壟斷在本身手里，不允許苗平易近與天溝通，至此南方的高級巫教才傳播到南邊，被苗蠻族所接收。可見，祭奠權與統治權是聯系在一路的，軍事馴服往往要靠宗教祭奠來維護，而宗教祭奠的推廣也要借助刑罰的氣力。據《國語·魯語下》：“昔禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之，其骨節專車。”這里的“群神”指各地部落首領，因為具有祭奠各自部落神的權力，故被稱為神。禹借殺防風氏，對其進行威嚇，強迫其臣服于本身。又據《左傳·哀公七年》：“禹合諸侯于涂山，執財寶者萬國。”到涂山之會時，[29]各地部落首領已自覺臣服，故不再稱神，而稱諸侯了。這樣隨著部族統一戰爭的完成，晚期部族國家就進進夏商周的王朝國家。
《呂刑》與《國語·楚語》均提到“絕地天通”，但所記并不完整雷同。如前所述，“絕地天通”最早出現于華夏部落，后來又推廣到苗蠻部落，《國語》與《呂刑》能夠是對這一過程的分歧記載，其焦點則是通過宗教改造壟斷政治權力，促進社會分層，構成部族甚至王朝國家。別的，《呂刑》沒有提到顓頊，只說到“天子”。[30]現代由于宗教勢力強盛，前人稱帝顓頊、包養故事帝堯，“專名後面加一‘帝’字，很恰切地表白他們半神半人的性質。帝就是神，單稱‘帝’或加一字作‘天子’，而上面不系專名的，均指天神，并無真實的人格。”[包養網dcard31]從一些記載來看，顓頊半人半神，具有很強的神性，能夠由于這個緣由，《呂刑》稱其為“天子”。顓頊不僅具有很強的神性，成分也頗為復雜。“一方面，華夏包養金額集團的主要氏族，有虞氏、夏侯氏全對他行祖祭”，另一方面，據《山海經·年夜荒東經》、《帝王世紀》，包養價格他又像是屬于東夷集團。別的，顓頊又見于《海內北》、《年夜荒北》、《海內東》、《年夜荒東》、《年夜荒南》、《年夜荒西》，像他這樣東東北北，“無遠弗屆”的情況，非常罕見。[32]這樣看來，顓頊能夠不單指某一具體人物，而是對各地宗教改造活動和宗教人物的歸納綜合。
綜上所論，“絕地天通”乃上古時代的嚴重事務，觸及宗教、政治、平易近族等眾多領域，對懂得中國現代國家文明的來源具有主要意義。但在長期的傳播中，關于“絕地天通”的敘述不成防止地經歷了層累建構過程，參加后人附會的內容。這尤其體現在《楚語下》中，陳來傳授指出其“平易近神不雜”——“平易近神雜糅”——“絕地天通”三階段論不成信，其歷史素地只能夠包含“平易近神雜糅”——“絕地天通”兩階段，清算了層累、附會的內容，具有主要意義。同樣，《呂刑》從華夏正統觀念出發，把“絕地天通”說成是對苗平易近濫用刑罰、殺戮無辜的懲罰，其實不論是苗蠻還是華夏，都試圖通過壟斷祭奠和刑罰完成部族的統一，進而樹立王朝國家，只不過華夏獲得最終的勝利，而苗蠻是掉敗者罷了。並且《呂刑》的說法也是自相牴觸的，既然已經“遏絕苗平易近，無世（注：嗣）在后”，將其趕盡殺絕，又有什么需要以及針對誰來“絕地天通”呢？
學者廣泛承認，“絕地天通”發生于原始社會末期，此時已進進父權家族階段，故對于“絕地天通”需求結合父權家族來懂得。所謂“平易近神雜糅”并不是指人人都為巫，家家都為巫，而是指每個家族甚至宗族都有本身的神，都可以與神溝通。家族成員雖然均可參與祭奠，但祭奠權實際是把握在父家長手中的。現代社會是以家族而不是個人為基礎單位的，所以最基礎不存在人人都為巫的情況。學者多強調，中國現代宗教是一種類似薩滿的巫教，其特點是通過巫覡與神或天進行溝通。由于父權家族階段已出現了祖先神，故這一時期的宗教崇奉重要是祖先崇敬，巫是在包養留言板這一崇奉下活動的。同樣地，“絕地天通”也不是指完整斷絕人與天的溝通，而是壟斷祭天的權力，將其把握在少數人手里。這里的天已不是家族的祖先神，而是超出其上的至上神，誰壟斷通天的權力也就把握了人間的統治權。從這一點看，巫師專業化說雖然有必定根據，但顯然缺乏以提醒“絕地天通”的真正內涵。稱“絕地天通”為宗教改造當然可以成立，但也需求留意，這種宗教改造實際是將平易近眾消除在外，沒有為平易近眾供給超出的精力崇奉，而是為王權的興起供給了宗教的根據。是以，宗教改造說生怕要與權力壟斷說需求結合在一路，才能夠對“絕地天通”做出周全、公道的說明。別的需求說明的是，雖然“絕地天通”的事務顯示，中國現代文明走了一條壟斷宗教與暴力甜心寶貝包養網的路徑，但這一文明之所以能長期延續，卻絕不包養ptt僅僅是依附排他性的宗教與暴力，而是不斷有新的宗教、思惟原因的注進。這些原因顯然已經衝破了“絕地天通”的范疇，是其所無法歸納綜合和包括的了。
注釋
[1]陳來：《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》，生涯、讀書、新知三聯出書社1999年版sd包養，第5頁。
[2]同上，第23頁。
[3]同上，第26頁。
[4]同上。
[5]同上。
[6]陳寅恪：《王靜安師長教師遺書序》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出書社1980年，第219頁
[7]陳來：《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》，第26頁。
[8]同上，第26-27頁。
[9]徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），文物出書社1985年版，第22頁。
[10]同上，第6頁。
[11]同上，第83頁。
[12]同上，第6-7頁。
[13]同上，第8頁。
[14]張光直：《美術、神話與祭奠》，遼寧教導出書社1988年版，第1-2頁。
[15]同上，第33頁。
[16]同上，第107頁。
[17]同上，第92頁。
[18]徐元浩：《國語集解》，中華書局2002年版，第515頁。
[19]同上。
[20]（清）焦循：《孟子正義》上冊，中華書局1987年版，第350頁。
[21]林耀華、莊孔韶：《父系家族及父權家族公社形態研討》，青海國民出書社1986年版，第12頁。
[22]恩格斯：《家庭、公有制與國家的來源》，《馬克思恩克斯選集》第4卷，國民出書社1966年版，第49-50頁。
[23]（法）法郎士著，李玄伯譯：《希臘羅馬現代社會研討》，上海文藝出書社1987年版，第26頁。
[24]徐旭生：《中國古史的傳說時代》（修訂本），文物出書社1985年版，第80頁。
[25]徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），第8頁。
[26]陳顧遠：《中國法制史》，中國書店1988年版，第260頁。
[27]梁啟超：《論中國成文法編制之沿革得掉》，《梁包養網推薦啟超法學文集》，中國政法年夜學出書社2000年版，第124頁。除《呂刑》外，《墨子·尚同》也說到“譬之如有苗以五刑然”。
[28]關于皋陶，《左傳·昭公十四年》說：“《夏書》曰：‘昏、墨、賊、殺’，皋陶之刑也。”《呂氏年齡·君守》說：“皋陶作刑。”《說苑·修文》：“皋陶為年夜理。”
[29]學者或認為，會稽與涂山為統一個處所，《包養平台國語》與《左傳》所記實際是統一次會盟。
[30]對于此“天子”，學者或據《國語》釋其為顓頊（鄭玄），或根據《呂刑》下文說起伯夷、禹、后稷而認為指舜（蔡沈），或認為指“偉年夜美善的天主”（劉啟釪：《尚書校釋譯論》第4冊，中華書局2005年版，第1948頁）。
[31]徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），第76頁。
[32]同上，第75頁。
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