董仲舒對《年齡》的意識形態轉換
作者：朱康有
來源：《衡水學院學報》2019年第5期
包養平台時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未
耶穌2019年9月19日
作者簡介：朱康有（1967－），男，山西平陸人，中國國民束縛軍國防年夜學國家平安學院傳授。
摘要：為適應年夜一統國家政治發展形勢的需求，董仲舒對孔子《年齡》作了特別闡釋和發揮：其《年齡繁露》以“道必極于其所至”的天人整體觀為形上基礎，根據“褒貶”“兩言而管全國”樹立焦點價值觀之“年夜義”，借“長于治人”的《年齡》架構起“為政”之理，著眼于正確處理人與天然、人與社會、人與自我關系，并滲透到社會生涯的方方面面，從而為漢代亦為其后的中國傳統社會奠基長治久安的意識形態基礎。
關鍵詞：董仲舒；《年齡》；意識形態；一元多樣；天人觀；善惡褒貶；為政之理
從“打全國”取勝后樹立重生政權，嚴格說來，只要通過公道、符合法規的意識形態的建構，才幹實現人心的穩定，為長治久安打下基礎。意識形態取自思惟文明資源，但要進行適當的轉換，為整個統治階層、絕年夜部門知識甜心寶貝包養網精英所接收，并“從上到下”洋洋灑灑、彌漫浸潤于復雜社會的各個層次、各個領域，或能完成這項任務。董仲舒對孔子《年齡》公羊學的解說、引申和發揮——《年齡繁露》[1]（以下只注篇目），不僅使漢代幾百年的全國獲得這樣一個穩固基礎（其“斷獄”之效能，已經說明儒家的歷史哲學、政治哲學理念發揮了現實的“管理”腳色），并奠基了我統一多平易近族傳統社會之后在年夜部門時期的儒家意識形態主導位置。
一、“罷黜百家”與一元多樣
當代學者已經證明，“罷黜百家”并不是不要或許消滅“百家”，它其實是一個統治階層意識形態的“選項”——在其主流的意義上只能選擇一種“指導思惟”。那么，能否“獨尊儒術”即必定和其他學術思惟在意識形態中必定產生沖突呢？顯然，意識形態除了主流之外，還有非主流等作為補充，亦可以說并非“鐵板一塊”，而具有相當水包養dcardsd包養平的彈性。我們不用從漢代意識形態實施層面例舉什么“王霸兼用”“陽儒陰法”之術，僅就董仲舒自己的思惟來看，實際上也包括著“一元多樣”（他本身倡導的“罷黜百家”這一極端提法，被現代學者夸年夜后，往往忽視此面）的豐富內容。
最典範的當屬對法家的應用與改革。經過荀子、李斯等在學理及其政治實踐層面的操縱，特別是秦王朝的興衰史，漢初無論是思惟界還是政治家對法家思惟的利害可以說非常清楚。故此，比之荀子之說，董仲舒對法家進行了更為徹底的“儒學式”改革。其主張的“執法誅之”（《五行相勝》）“聽獄”“折獄”“論罪”等內容業已深深打上儒家烙印。“《年齡》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在君子”（《仁義法》），將儒家的仁義倫理上升至“法”的高度，以之來處理人己關系，這就直接顛覆了對“法”局限在“刑”上的認知。認為“為政而任刑，謂之逆天，非霸道也”（《陽尊陰卑》），“故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，闇理迷眾，與教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不成不以相順”（《精華》）。“折獄”必定要和教化共同，判罪判包養網推薦罰背后顯示的“理”，應和社會教化彼此sd包養順應而不是“相妨”，二者關涉的領域能夠紛歧，但后者更為最基礎。人君所樹立的“威”勢和權力，必先和德政關聯起來：“國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不成共，威不成分，……是故為人君者，猛攻其德，以附其平易近，固執其權，以正其臣。”（《保位權》）
黃老之道學在漢初發揮的意識形態“療傷”治愈效能令人注視。董仲舒指出，“故為人主者”“君人者”，要“以無為為道”包養行情（《離合根》），“志如逝世灰，形如委衣，安精養神，寂寞無為，休形無見影”“其要貴神，神者，不成得而視也，不成得而聽也，是故視而不見其形，聽而不聞其聲……不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神。……執無源之慮，行無端之事”“居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉”“虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象”（《立元神》）。董子明確地將此稱為“天然努力之術”（《保位權》），他的“法天之行”主張包括著“莫見其為之，而功成矣”（《離合根》）的道家思惟。不過，對于這種“法天”之“術”，董子將之限制為“人主”“人君”的最高“領導層”應用范圍。
至于包括代表著當時天然哲學程度的陰陽五行觀（即便本日亦不克不及斷之為皆屬科學，否則整個中醫學的實踐將掉往主要理論基礎）、代表當時邏輯學發展的名家思惟（董子的“正名”豐富完美了孔子思惟）等派在董子思惟中皆有所見，茲不詳舉備論。由此，我們說董子樹立了一個以儒學為主、包涵多家思惟的意識形態體系亦不為過。
二、“道必極于其所至”與天人整體觀
我們明天把“意識形態”抽像地稱為“觀念的上層建筑”，此“建筑”可否為人所接收并長久地使思惟觀念“棲身”在里面，起首取決于它能否向下基礎扎得穩固，向上擴展的頂端（目標）能否供更多的人群（包含后來者）持續不斷地發展、追尋。一句話，意識形態能否轉化為高低“崇奉”的動力。
有需要對源于儒家長久以來信仰的“天人整體觀”進行改革，使之成為相對堅如磐石的基礎。從西周以來，人們就在思慮，“天命糜常”的緣由在于與霸道德性的共同，但系統“天命”觀先秦亦沒有完整樹立起來。《論語》中一方面言及“知天命”一方面又“不語”“性與命”的含糊、《年齡》之經言及天（或吉或災）與人事活動的“搭配”之理的缺掉、《易傳》形上之道沒有脫離“陰陽不測”的奧秘性；孟子由性達天、荀子的明于“天人之分”“制天而用”雖有所推進，亦無終成。道家似詳于“天”，但對之向人間管理的轉化論之甚少。
融儒道法陰陽五行，構成比較完備的天人觀，以此為意識形態奠定“形而上”基礎，端乃董子完成。董子亦“察天人之分”（《天道施》），但更多的是看到二者的彼此感化。人類來源于天然界，故必先“尊天之道”（《郊義》）。他把天看作是“百神之年夜包養價格君”（《郊語》），比眾神皆高，故皇帝“不敢以怙恃之喪廢事六合之禮”（《郊祭》），顯然，“天”是更為最基礎的“衣食怙恃”，人類理應敬之、畏之、事之。雖然“天意難見也，其道難理”，但“天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官執吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽”（《六合陰陽》），“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不成不審也”（《威德所生》）。“天”有“包養網心得為政之理”，故圣人某人君要行“天德”以包養網比較“配天”，“合于天數”“合于天道”（《陽尊陰卑》），“視天而行”（《天容》）。“為人君者，其法取象于天”“是故天執其道，為萬物主，君執其常，為一國主；天不成以不剛，主不成以不堅。……故為天者，務剛其氣，為君者，務堅其政，剛堅然后陽道制命”，與上述接收的黃老道家思惟構成互補。而“為人臣者，其法取象于地”（《六合之行》），取法于陰陽、五行以及山水、水、玉等具體物象亦有，故要“副天之所行以為政”（依據上天所作所為的法則來指導本身施政）（《四時之副》）。“六合者，萬物之本、先祖之所出也”“君臣、父子、夫婦之道取之此”（《觀德》）。“凡物必有合。……物莫無合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽。……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《基義》），天然的辯證之道適應于人間的辯證之道，故“霸道之三綱，可求于天”。“唯皇帝授命于天，全國授命于皇帝，一國則授命于君”（《為人者天》），奪取全國、統治全國就有了公道、符合法規的依據。某種意義上講，天就是平易近，天意就是平易近意。想必董子非常通曉自西周開始講的“天”和“平易近”的關系，他在此也不用費什么口舌將“天”還原于“平易近”，而有興趣凸起了天的高尚性、神圣性。
強調君權天授的機理在于，合適了天之“仁德”。予之有理，殺之有理，養之有理。“天之生平易近，非為王也；而天立王，以為平易近也。故其德足以安樂平易近者，天予之，其惡足以賊害平易近者，天奪之”，雖為天授，卻是“為平易近”，安平易近方能“天予”。在奪取全國的過程中，盡管有人的積極作為，那顯然也是合適了“天道”，應運了時代和社會的發展規律，“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也”“有道伐無道，此天理也，所從來久矣”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）。“皇帝不克不及奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也”（《順命》），像帝王的后代就是這樣。“君權天授”不假，但若違天之命，就會被廢失落。在統治、管理全國的過程中，“天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義軌制之數，盡取之天”，各項政舉尤其是仁義善政，同樣體現了“天德”，順應了民氣。“天之所為，弗乍而成也。人之所為亦當弗乍而極也。凡有興者，稍稍上之，以遜順往，使人心說而安之，無使人心恐”（《基義》），但凡有創新的改造之事，甜心寶貝包養網漸漸地實施，慢慢地奉行，使人心中喜悅而安頓若泰，不使人心生恐懼。改造，也是按照“天之所為”來進行的。“聲名靈魂施于虛，極壽無疆”（《三代改制質文》），那些為全國做出大德年夜業的圣君明相，其聲名已經復歸于六合天然之中，并會永遠流傳而不磨滅。
在順遂“天”的同時，董子并不否認人的感化。“人之超然萬物之上，而最為全國貴也。人下長萬物，上參六合”（《六合陰陽》），“人授命乎天也，故超然有以倚”（《人副天數》），卓然與六合并立。“天所為，有所至而止，止之內謂之天，止之外謂之”（《深察名號》）“王教”或“人事”，天的創造，是有必定限制的，限制在天所創造的范圍叫作本性，超越的包養留言板則叫作社會教化某人事。尤其是當天掉陰陽次序，好比發生了年夜旱或年夜澇之情況，這些均屬“為其不義”，《年齡》此時表現出的是“不畏強御”，不畏天的強暴，甚某人力可以“變六合之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘（避諱）其難”，“義之至”，此種對抗非不義，恰好是最高的義的表現。“是故脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父之命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈，義矣夫！”（《精華》）所以，懲戒地盤神不算是不敬神靈，讓天王出居在外不算是不尊重圣上，拒絕父親的號令不算是不順從父親，斷絕母親的囑咐不算是不孝順母親，這是義啊！對于鬼神，“信之而不獨任，事之而不專恃”（《祭義》），信任它們而不完整聽任它們，事奉它們可是不會一味地依賴它們，更多喚起的是人本身的敬心和作為。
董子為人所詬病多之處，因其倡天人感應之說。把人機械地與天比擬較，確有不當、粗拙之處，如言“天有四時，王有四政”（《四時之副》），顯得牽強。但即就本日之思維來說，亦不克不及完整否認其價值。好比，系統科學中的“分形”論、全息論台灣包養，隱含著把天然或社會完整分歧類的事物進行比較的能夠。“感應”之說，實際上體現了中國現代類比推理的思維特征。中醫科學必定水平上也證明了“察身以知天”（《郊語》）的能夠性。“凡災異之本，盡生于國家之掉”（《必仁且智》），把天然界的“災”皆看作天之譴告亦顯突兀，但董子的本意“欲其省天譴而畏天威，內動于心志，外見于工作，修身審己，明善心以反道者”，目標是為了“貴微重始、慎終推效”（《二端》）。人與天然之間的關系鏈條很長，彼此感化的因果復雜，“不以其行”（《奉本》），人類不遵守法式，導致的后果也往往不是那么直接就可以顯示出來的。“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于天然界和存在于天然之中的”，認識到“本身和天然界的一體性”[2]，完成了的天然主義和人性主義是同等的。從現代來看，人和萬物何至于“感應”之說，其彼此感化的深度和廣度年夜年夜加深了。
值得重視的是，董子接收道家“包養行情氣”的思惟，將天人關系的互動演進到社會管理、國家行為中。“六合之間，有陰陽之氣，常漸（浸潤）人者，若水常漸魚也，所以異于水者，可見與不成見耳，……然則人之居六合之間，其猶魚之離（通“麗”，附麗、附著）水一也，其無間。……六合之間，若虛而實，人常漸是澹澹（漂浮動蕩）之中”，天與人同屬一氣，故屬一包養ptt整體，它們之間的彼此感化就有了“介質”。“治亂之氣，邪正之風，是殽六合之化者也。生于化而反殽化，與運連也”，人類社會管理和混亂的氣，邪僻和正包養網評價派的風俗，和六合的運行化育相混雜；人類的氣從六合之氣的運動變化中產生而反過來又和六合之氣混雜在一路，和六合的運動相聯系。其規律是，“治則以正氣殽六合之化，亂則以邪氣殽六合之化包養網VIP，同者相益，異者相損”“故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內”“物故以類相召也，……其氣益精”（《六合陰陽》），同類感應發出的氣加倍純粹。所謂“致雨”“止雨”之奧秘，若“明于此者，欲致雨，則動陰以起陰，欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑于神者，其理奧妙也”（《同類相動》），無非是通過“開陰閉陽”（《求雨》）或“廢陰起陽”（《止雨》），表現出試圖掌握天然并使之為人類服務的強烈愿看。“聰明圣神，內視反聽，言為明圣內視反聽。故獨明圣者知其本意天良皆在此耳”（《同類相動》），只要那些修養達到很高水平的“獨明圣者”才可以掌握這種奧妙之理，屬于“修此以知彼”之術。中國現代愚人、圣人對待宇宙的見解年夜部門恰好是一種有機的“唯物論”；對于宇宙的本根缺少已有的語言為之描寫清楚，但不成目之為玄學或唯心之說。道或氣，自己既是一種特別的物質，又是這種物質的效能，還是這種效能所表現出來的規律，并關聯時空的整體性。“法天者，乃法人之辨”（《循天之道》），效法天道，就是效法人本身的管理之道。“與天同者年夜治，與天異者年夜亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”（《陰陽義》）。
董子將人性晉陞至天道高度往認識，為漢以后中國傳統社會的長治久安作出了主要包養一個月的貢獻，其意義是深遠的。“道必極于其所至，然后能得六合之美也”（《官制象天》），為政之道必須達到最高境界，然后才幹夠獲得六合間的精華。不過，以天人感應說為理論依據之一的讖緯，把經學神學化、繁瑣化，走向了另一個極端。宋明以后，接收佛、道興起的新儒學（理學、心學），倡導天理與心性之說，進一個步驟完美了后期意識形態的構建。董子之論，側重于傳統意識形態的基礎，適應了漢初對管理次序的亟需，但對意識形態的目標指向則含混不清。漢儒收拾、編輯儒家《禮記》卻是提出“小康”“年夜同”，受時代局限，顯得很是簡略，直到近代康有為、孫中山等有所發揮。當今，我們在講到“配合幻想”和“最終社會目標崇奉”上有嚴重推進，但若何將辯證的、歷史的唯物主義與中華優秀傳統中的天人整體觀有機結合起來，深植平易近族文明崇奉之自負，仍有待學人盡力。
三、“兩言而管全國”與《年齡》年夜義
意識形態的焦點為價值觀。善惡就是長短，人們了解了善惡，就明了行為的選擇標的目的。董子通過剖析《年齡》筆法的微言年夜義，根據“褒貶”兩字以顯“善惡”兩端，引導整個社會從上到下樹立“年夜義”，以滿滿的正能量價值導向正路。“《年齡》重而書全國之患遍矣”“全國者無患”“然后霸道舉，禮樂興”。“患”的緣由安在呢？“細惡不絕之所致也”，故“善無小而不舉，惡無小而不往，以純其美”（《盟會要》）。“《年齡》之所善，善也；所不善，亦不善也。不成不兩省也”（《玉英》），《年齡》所贊同的是好的，所不贊同的是欠好的，要從這兩方面加以省檢。當然，這顯得似乎太幻想、太絕對化了。在實際剖析過程中，則表現為“緣情包養合約面，赦小過”（《俞序》）；“年夜德無逾閑者”，而“小德收支可也”（《玉英》）。
“長短難別”（《竹林》）。“有賤乎賤者”“亦有貴乎貴者矣”；“不義之中有義，義之中有不義”。我們經常可以看到，長短善惡往往很復雜，“婆說婆理，公說正義”是常態，世俗似乎很難找到統一的價值標準。“故常人之有為也，前枉而后義者，謂之中權，雖不克不及成，《年齡》善之。……前正而后有枉者，謂之正道，雖能成之，《年齡》不愛”（《竹林》），顯然，這里《年齡》處理的方式是一個動態的過程。“若不貶（不加以貶斥），庸知其非正經（這種行為不合適正確的規則）？《年齡》常于其嫌得者（在似乎正確的工作中），見包養網VIP其不得也（提醒出不正確的內容）”（《楚莊王》）。因為怕人們不了解這些罪過，繼續安然沿用而不克不及警惕，所以《年齡》反復地用嚴厲語氣批評這些罪過行為，以矯正世俗的錯誤觀念而使之回到正確的軌道上來；矯枉不過正，就不克不及使它直。
“畏與義兼”（《楚莊王》）。“義不訕上（義士不誹謗上級），智不危身（智者不使本身危險），故遠者以義諱（對久遠的國君因為道義而為他諱過），近者以智畏（對當世的國君出于明智的考慮而畏懼服從他）。畏與義兼，則世逾近而言逾謹（說話越要謹慎）”“以故用則全國平，不消則安其身，《年齡》之道也”（《楚莊王》），《年齡》筆法被采用，對全國有好處，不被采用，也沒有“訕上”的罪名，本身平安。這是孔子寫《年齡》的原則。其實這種原則也流露出作者將本身放進歷史中考量的一種價值觀：“終皆禍及身”“皆不得以壽終”（《俞序》），并不是最好的選擇。
“文辭不隱情，明情不遺文”（《天道施》）。修飾辭藻但不會隱瞞真情，提醒真情但不會忽視修辭。事實只要一個，但對事實的記載和描寫則隨順主體價值觀的分歧而又差異，甚至截然相反。最難懂得的是，作為編年史書，為什么會出現“《年齡》之書事，時詭其實，以有避也；其書人，時易其名，以有諱也”的情況呢？現代的“歷史科學”或許很難接收這種“歷史價值觀”重于“歷史事實自己”的“筆法”。“然則說《年齡》者，進則詭辭，隨其勉強，而后得之”（《玉英》），要深刻清楚這種“真話假說”“詭其辭”的“諱”言方法，只要隨順它的復雜變化才幹清楚此中的真實意義，從中反應出“生死榮辱之要”（《隨本新聞》）。“《年齡》之論事，莫重于志”（《玉杯》），《年齡》之好微與其貴志相關。從這里看出，“事”自己還包括對人內在動機的考核。“由是觀之，見其指者，不任其辭，不任其辭，包養網ppt然后可與適道矣”（《竹林》），超越語言，“不任其辭”即可掌握后面的實質。
“誅意之法”（《霸道》）。責備人動機不善的筆法是什么呢？寫歷史的人確定有本身的見解。“不見《年齡》，內心予之行，法絕而不予”（《霸道》），一些事在《年齡》沒有記載，但作者內心里贊同這些行為，卻也了解這不合適當時的國法，是以不在文字上表現贊同。唯這般，才幹合適“屈平易近而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）的《年齡》之法、之義。“誅意不誅辭”（《霸道》），有批評的意思卻沒有批評的語言，這顯然要讀《年齡》者玩味背后的“暗義”。
“貫比而論”“天道各以其類動”（《三代改制質文》）。“以比貫類”，通過并列事例的比較來懂得同類的事理，或許叫“貫比而論”，聯系比較同類的事物而加以推論。這般，“長短雖難悉得，其義一也”（《玉杯》），重要事理是分歧的。“其辭體天之微，效難知也，弗能察，寂若無，能察之，無物不在。是故包養犯法嗎為《年齡》者包養sd，得一端（一件事）而多連之，見一空（一種現象）而博貫之，則全國盡矣”（《精華》）。
此外，“察視其外，可以見其內”（《玉杯》）、“救文以質”（《霸道》）、“深察名號”等等也可以算作是董子總結出來的明了價值引領之法。
四、“長于治人”與社會人性
“常人之性，莫不善義，但是不克不及義者，利敗之也”（《玉英》），人雖然有好善之傾向，卻由于迷掉在好處之中，“積習漸靡，物之微者也。其進人不知，習忘乃為常”，結果把非人道的東西當作人道，價值走向偏頗。這就要從頭樹立人性，規范和構建社會正確管理之道。什么是人性呢？“見善者不克不及無好，見不善者不克不及無惡，好惡不克不及堅守，故有人性。人性者，人之所由、樂而不亂、復而不厭者”（《天道施》），人們愛好、厭惡的標準選擇，往往不包養網比較克不及在適當的水平上加以堅守，那么人性的制訂就很是需要了。而之所以稱之為“人性”，說明作為規律，它是人們必須要遵照的，是人們反復實行而不覺得厭煩的。董子通過對《年齡》的公羊學解讀，目標就是為了樹立“人性”。“《年齡》恰是非，故長于治人”（《玉杯》），作為“經”，《年齡》雖欲褒貶，那也只是對歷史的反應，通過后人的不斷懂得和闡釋，它具有了“治人”的效能。“仲尼之作《年齡》也，上探正天端，王公之位，萬平易近之所欲，下明得掉，起賢才”（《俞序》），這般，《年齡》成了無所不包的管理體系，“理百物，辨品類，別嫌微，修本末”（《玉英》），與儒學其他經典一路，從學術和理論形態的主張，轉變為意識形態的綜合規范、制約感化，獲得現實的意義和實踐性價值。
“明于情性，乃可與論為政”（《正貫》）。只要清楚國民情性的人，才可以與他討論為政的事理。“人授命于天，有善善惡惡（喜歡仁慈的、厭惡丑惡的）之性，可養而不成改，可豫（預防）而不成往”（《玉杯》），不克不及逗留在人道是抽象的善或惡的討論上，要根據其現實特征往針對性地管理。“故圣人之治國也，因六合之性格、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其包養意思線人”“務致平易近令有所好，有所好，然后可得而勸也，故設賞以勸之；有所好，必有所惡，有所惡，然后可得而畏也，故設罰以畏之”（《保位權》）。“貌、言、視、聽、思”，這五件人授命于天的器官效能，恰是“王者所修而治平易近也”（《五行五事》），君王本身有所修養后，用于管理蒼生的。歸根結底，都是“引其本性所好，而壓其情之所憎者也”（《正貫》），不過為引導國民本性所愛好的，壓制國民性格上所憎惡的。
“利以養其體，義以養其心”。貧富差異過年夜而不相對均平，往往是社會動亂的本源。“豪富則驕，年夜貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人性而差高低也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之，是以財不匱而高低相安，故易治也。當代棄其度制，而各從其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極，年夜人病缺乏于上，而小平易近羸瘠于下，則富者愈貪利而不願為義，貧者日違禁而不成得止，是世之所以難治也”。難能可貴的是，董子援用孔子的話說：“正人不盡利以遺平易近”（《度制》），權貴不克不及將一切的好處都霸占了，“仕則不稼”為古之通義。管理和養育平易近眾，不克不及僅僅逗留在物質生涯階段上，因為“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義，不克不及樂；體不得利，不克不及安。義者，心之養也；利者，體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人年夜于利”（《身之養重于義》），用正能量的“義”養心甚至必定水平上比“利”養體還主要。從儒學角度看，就是要“簡六藝以贍養之”，不克不及“以包養條件惡服人”（《玉杯》）。自上述來懂得董子的“正其道不謀其利，修其理不急其功”（《對膠西王越年夜夫不得為仁》）就顯得公道了。
“建治之術，貴得賢而齊心”（《立元神》）。“氣之清者為精，人之清者為賢，治身者以積精為寶，治國者以積賢為道，……賢積于其主，則高低相制使；……則百官各得其所，……然后國可得而守也”（《通國身》）。甚至，尊敬賢才就是“尊神”：“體國之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者，在于任賢；欲為神者，在于齊心；賢者備股肱，則君尊嚴而國安；齊心相承，則變化若神。”君王即便有天年夜的才能，也不克不及靠一己之力、一己之智管理偌年夜國家，必須靠賢才的齊心忠誠所為，才幹功成若神化：“圣人積眾賢以自強。……天所以剛者，非一精之力，圣人所以強者，非一賢之德也”（《立元神》）。
“反之軌制”。“今欲以亂為治，……非反之軌制不成”（《度制》），想要使禍亂獲得管理，長久考慮，非得恢復軌制不成。“各度爵而禮服，量祿而用財，飲食有量，衣服有制，宮室有度，畜產人徒有數，船車甲器有禁；生有軒冕服位貴祿田宅之分，逝世有棺槨絞衾壙襲之度”（《服制》），從生到逝世把一切人納進“軌制”的規范下，社會才幹走上正軌。而軌制很年夜水平上是為了“堤防”：“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則平易近有所讓而不敢爭，所以一之也。”（《度制》）顯然，這是一個“差序”化穩定次序，乃社會組織“維齊非齊”（《荀子·王制》引《尚書·呂刑》之語）的運用。我們很難設想，它就純粹是為了維護所謂“不服等”的軌制，毋寧說它也可所以根據人才等級劃分的管理方法：“萬人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪，豪杰俊英不相陵，故治全國如視諸掌上。”（《爵國》）解決貧富差距過年夜問題也要靠軌制，“故明圣者象天所為為軌制，使諸有年夜俸祿，亦皆不得兼小利、與平易近爭利業，乃天理也”（《度制》），以避免官員“與平易近爭利”的現象發生。
“固有常義，又有應變”。“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《年齡》無達辭。從變從義，而一以奉人”（《精華》），兩者兼從，一概因人而異。“明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣”“權之端焉，不成不察也。夫權雖反經，亦必在可以然之域；不在可以然之域，故雖逝世亡，終弗為也”（《玉英》），權變的出發點仍本于軌制，超越必定范圍的所謂靈活性是不克不及夠接收的。“各有所處，得其處，則皆是也，掉其處，則皆非也”（《精華》），“《年齡》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也”（《竹林》）。以變通否認常義，更是要不得：“毋以適遭之變，疑生平之常，則所守不掉，則邪道益明”（《熱燠常多》），“故說《年齡》者，無以平定之常義，疑變故之年夜，則義幾可諭矣”（《竹林》）。由此我們也懂得了董子為什么說“王者有改制之名，無易道之實”（《楚莊王》），因為治國的年夜原則不成隨意更改。
此外，還有“貴微重始”“考績絀陟”（《考功名》）等具體詳盡的管理方針和辦法。假如我們從國家意識形態來剖析，董子之論可謂“胸無點墨”。并且，他的論述很是接“地氣”，滲透到并涵蓋了傳統農耕為主的社會生涯的方方面面。好比，他認為“男女猶道也”“男女之法，法陰與陽。……六合之氣，不致盛滿，不交陰陽；是故正人甚愛氣而游于房，以體天也”（《循天之道》）。這般細致、緊密的意識形態之網，天然不限于精英包養俱樂部層面，可以說，各個階層、各個領域都能從中找到對應的廣泛與特別規則。
《年齡》“昭然獨見生死之機，得掉之要，治亂之源，豫禁已然之前”（《五行相生》），充滿了憂患意識，被董子改換為傳統社會長治久安的意識形態包養網站主要內容之一。《年齡》論十二世之事，人性（處世之道）浹而霸道（治國之道）備。我們了解，年齡為周亂世之開端（繼之為“戰包養意思國”），“弒君三十二，亡國五十二，細惡不絕之所致也”，而“亡者，自亡也，非人亡之也”（《霸道》）。“《年齡》明得掉，差貴賤，本之天王（皇帝）之所掉全國者，使諸侯得以年夜亂之說，而后引而反之”，所以說其“博而明，深而切矣”（《重政》），目標是為“全國之包養甜心網所以永全”（《服制像》）供給“可觀”的“生死道”（《霸道》）。“一旦之言，危百世之嗣”（《滅國下》），可失慎哉！一些事理是“甚幽而明，無傳而著”，沒有解說卻又很明白，包養心得“不成不察也”（《竹林》）。董子引衛子夏言：“有國家者，不成不學《年齡》，不學《年齡》，則無以見前后旁側之危，則不知國之年夜柄，君之重擔也。……茍能述《年齡》之法，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯舜之德也。”（《俞序》）
董子援用孔子暮年“天喪予”“天祝（斷絕）予”“吾道窮”等慨嘆，他也承認有“命”，認為那是主客觀設定的限制，任何人無法超出，這種“天命成敗，圣人知之，有所不克不及救，命矣夫！”（《隨本新聞》）可是，“惡無故自來，正人不恥，內省不疚，何憂何懼，是已矣”（《楚莊王》），惡不是本身行為招來的，正人不覺得羞恥，甚至嗤之以“就這么回事”，沒什么了不得的！這是一種堅定的歷史文明自負啊！
參考文獻：
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[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京:國民出書社,1995:384.
責任編輯：近復
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