熊十力與內學院的《新唯識論》之爭評議
作者：黃敏（哲學博士，中南財經政法年夜學哲學院講師）
來源：《現代哲學》 2017年04期
時間：孔子二五七零年歲包養合約次己亥十一月十七日癸未
耶穌2019年12月12日
摘要：《新唯識論》問世后即飽受爭議,熊十力與內學院諸君曾為此多番辯難。通過回顧雙方幾次正面交鋒的情況,可知熊十力對唯識學的一些關鍵性概念的懂得是有興趣誤讀,而劉定權對熊十力的批評多為意氣之辯,呂澂則意在借批評《新唯識論》抨擊整個如來躲釋教宗派,只要王恩洋對《新唯識論》的回應是安身《新唯識論》義理自己而發。實際上,《新唯識論》之爭在釋教內部是唯識學與如來躲學之爭的延續,而內學院諸君與熊十力之間的最基礎不合在于雙方儒佛立場的分歧。
關鍵詞：《新唯識論》；唯識學；如來躲；儒佛會通
基金：國家社會科學基金后期資助項目“《新包養俱樂部唯識論》儒佛會通思惟研討”(14FZX035)。
近代如來躲學無疑是在遭到廣泛批評的情況下蛻變發展的。在如來躲學與唯識學的理論交涉中,兩樁公案惹人注視:一是圍繞《年夜乘起信論》真偽問題的爭論,一是由熊十力造《新唯識論》所引發的爭論。前者關乎中國化釋教的理論符合法規性、中國釋教如來躲系宗派的正統性與否;后者關乎護法-玄奘系唯識正宗與否,玄奘系唯識學理論的正確與否。從思惟史的角度看,兩樁公案有著邏輯上的交錯關系,若以中國化釋教的臺、賢、禪所尊奉的《年夜乘起信論》為偽,則中國化釋教的正統位置即遭質疑,也就意味著玄奘所傳唯識學方為正宗,反之亦然。而《新唯識論》剛好在此時問世,借唯識軀殼行本覺真心之實,雖無意卻必定惹起內學院諸人不滿,《新唯識論》之爭也天然被卷進到《年夜乘起信論》之爭的糾葛中。不僅這般,《新唯識論》年夜談會通儒佛,又把看似屬于近代佛學內部的爭論演變成儒佛之爭,為近代儒佛交涉關系添上分歧尋常的一筆。
一、《破〈新唯識論〉》與《破〈破新唯識論〉》辯難
熊十力與內學院的第一次辯難始于1932年《新唯識論》白話文本造出,內學院劉定權率先作《破〈新唯識論〉》,并登載在當年12月《內學》第六輯,歐陽竟無親自作序,謂熊十力滅棄圣言量,乃愈聰明愈逞才智,愈棄道遠,明確表現對《新唯識論》的反對。之后,熊十力次年2月即寫出《破〈破新唯識論〉》以答劉定權,堅決維護己說。此后歐陽竟無在1937年4月的《答熊子真書》,1939年7月的《答陳真如書》《再答陳真如》中發表了對熊十力《新唯識論》的批評。
劉定權認為,熊十力對唯識學“順者取之,違者棄之,匪唯棄之,又復詆之,遂使無著世親護法于千載之后,遭不測之謗”(1),是“雜取中土包養違法儒道兩家之義,又旁采印度外道之談”(2)。劉定權堅決反對這種雜合外道與諸家學說來融會佛學,包養軟體又肆意改革唯識學的會通做法。更主要的是,劉定權認為《新唯識論》詆毀了護法唯識學的正統性,故《破〈新唯識論〉》不得不作。
《破〈新唯識論〉》對熊十力“新的唯識論”的批評重要從包養甜心破一元本體論、破眾生同源說、破宇宙一體論、破反求實證的功夫論四個方面展開。此中,前三部門是一個整體,重要批駁熊十力的一元論思惟,破反求實證則從功夫修養論上說明其理論的不成行。實際上劉定權以歸謬反問法為主。包養網推薦如對眾生同源、宇宙一體的反駁,即按熊氏之說權且舉例,由例證推導出其本身不克不及自圓其說,自語相違。如破眾生同源中說:“萬有皆資始乎效能之一元,何故天得之但以成天而不成地與人物?廣說甚至何故物得之但以成物而不成六合與人?”(3)這般的反駁還有良多。從這些反駁看,劉定權對形上一元論的認識是含混的,他對體的概念的認定也夾雜著不少誤解,將哲學中的一元、體字做實物觀,這是促使熊十力立即撰文《破〈破新唯識論〉》的直接緣由。
此外,劉定權對熊十力反求實證說的批駁也缺少力度。如針對熊十力一面說一旦反求本意天良,則生機油然充之矣,天然物皆順應天則,一面又說本身處于群盜喧惱逼熱,疾病交摧的處境,劉定權譏諷曰:“是豈非自認物之未順天則,心理之未風行歟?”(4)將熊十力的疾病交摧與反求未成聯系起來,顯然將哲學討論與現實生涯混為一談。其余破一翕一闢、能習差違處也存在這種懂得上的誤差,可見劉定權對《新唯識論》的思惟宗旨并未完整掌握,有肆意裁割之嫌。
針對《新唯識論》提出護法唯識學立真如為體,又立種子為體,兩體對待若何關系這一問題,劉定權做了正面反駁。起首,熊十力本身以一翕一闢為真如,以恒轉效能為本體,真如即熊十力所謂本體,而以真如為因緣生起萬法,實屬真如緣起論。但熊十力以真如為親因生起萬法,這有違因緣法之本義。唯識學并非以真如為因緣能親生一切法,反卻是熊十力恒轉之說有此意。第二,所謂護法立種子為體,劉定權認為這是熊十力誤解了種子義形成的。“原夫效能、習氣、種子,此三名詞原無差別。”(5)護法種子本義在種生現行,現行生種,種子前后自類相生,故皆是因緣,皆待緣生,“豈但以效能為能生之因,現界為所生之果耶?”(6)萬物皆從種生故皆是緣起,在他看來恰好是諸法無自性的絕好證明。而熊十力對種子說的誤解恰在于不睬解唯識學的體的含義。由此劉定權指出體用之名的意義有中印分歧。中國體用之說固定,而印度則不固定。所以,唯識學中稱種子為體之處只是泛指法體,非玄學中與現象相對的本體概念。若不清楚唯識學的體的含義,則難免會產生以種子為本體這種謬解。
至于說兩體對待若何關系則更是無稽之談。劉定權指出,護法未建功能為現界之體,更未嘗以真如為天生萬物之體,熊十力處處以一法為先物之實體,不承認緣生正理,故對護法依緣起說諸法無自性視而不見。這一切都本源于熊十力對緣起性空的曲解。又熊十力認為輪回業報理或亦然,又在他處說或為定論,閃爍其辭,故其對佛法因緣年夜義的解釋牴觸叢生。
反觀《破〈破新唯識論〉》,熊十力一開始即對劉定權說他“順者取之,違者棄之,匪唯棄之,又復詆之”的做法表現反對。他認為這恰好是他在方式論上的長處,而非劉定權所認為的短處。“融攝諸家,詎為吾病?”(7)這是會通儒佛的方式。在他看來,這種會通分歧于劉定權所懂得的隨意比附:“自昔有三教融通之談,吾亦唾之夙矣。其所謂融通,非融通也,直拉雜耳、比附耳……如此之流,公所弗尚,吾何取焉?若乃上智曠觀百家之慮,雖各有條例,各成系統,而如其分理,不齊斯齊,會其玄極,同于年夜通。故乃涵萬象而為宰,鼓鴻鑪而造化,(所以異乎拉雜比附者,為其融會貫穿,新有所創,成為化學的變化故也。)同歸盡自殊途,百慮何妨分歧?”(8)所以,《新唯識論》的宗旨在于用會通的方式,融攝的視野,取儒佛諸家之長,而融會成一種新的理論,彌補各家所短,天然與劉定權的懂得有所分歧。
其次,對一元論宗旨的批評,熊十力指出,《新唯識論》中所謂的一元是便利顯體而權名之,重要是從恒轉效能顯神用之不測,故說萬物有資始乎一元。他還借用禪宗的話,說隨說隨掃,包養一個月價錢不落言詮,超言絕思,把一元看作便利施設,還同等于圓成實性。此一元本體的內容,他以包養行情本意天良、真如解之。所謂眾生同源、宇宙一體,實際是始于本意天良發布往說,非于心上增益一物包養感情,故假說本意天良為體,本意天良一體,則顯示本體之風行,故眾生心即一人之心,直指本意天良即可見體,心佛眾生三無差別,故與佛理不悖。所謂真如為體,熊十力援用了《成唯識論》中的真如定義,所謂常如其性,表無變易,常如其性說明真如如一切性:“此言真如遍為萬法實體,實體即無變易,在凈法中常如其性,在染法中亦常如其性,不增不減。”(9)
此恒常如故之體也同為熊十力的一元本體,此為如。而于變易的染凈諸法中見真如其性,則為于變易中見不變易。恒轉效能便是此常如其性之體,于恒轉中又有一翕一闢之運動,則是在變中見不變,即用顯體。這個思緒明顯融會了《成唯識論》的真如義,但在表無變易這個環節做了便利詮解,從其體用不貳的思惟看,變與不變雖為即用顯體的關系,但實則變與不變沒有了本質區別,表無變易的表字也就多余了。
總之,熊十力反復強調《新唯識論》對護法唯識學確有改革。其目標是救護法之掉,并沒有違背中觀義,最主要的是他處處強調本身非輕言妄論,而是返求內心,自家體認過一番功夫得來。這般一來,則一切的批評都無法反駁他本身所謂的實證境界,駁難就掉往了可討論的配合基礎,也使兩人圍繞《新唯識論》展開的爭論并未獲得實質性進展。劉定權雖然在唯識學的關鍵問題上對熊十力予以回擊,但由于他對這些問題的論述并不非常透徹,且在論述中又夾雜著包養dcard對《新唯識論》意氣用事的曲解言辭,使得他的駁難缺少系統性和條感性。以致于周叔迦做《新唯識三論判》,也不得不說“熊君造論,而劉君破之,劉君述破,不惟熊君再破之,余亦非之”(10),而有《破〈新唯識論〉判》問世。
二、《辨佛學最基礎問題》之爭
熊十力與內學院門人的第二次爭論原由于1943年歐陽竟無去世,呂澂致信熊十力磋商悼文事宜。熊十力回信附上題為《與梁漱溟論宜黃年夜師》一文,對其師歐陽竟無的學問從聞熏進手表現遺憾。并在回信中自稱侍師日淺,思惟又不純屬佛家,“即為師作文,恐難盡合”(11),況且悼文紀念等時俗恐與歐陽竟無年夜師之名分歧,可免阿諛之詞,切勿效仿如此。呂澂即回信維護尊師,雙方就聞熏進手展開來往書信爭論,此中熊十力緊緊圍繞其《新唯識論》旨意辯駁,顯然借聞熏修證功夫來發揮其《新唯識論》改革佛說之意,以續第一次爭論中未決之疑難。呂澂則站在唯識學的角度批評熊十力返求實證說,將其歸進《年夜乘起信論》等偽經、偽論非佛說之一流,將批評范圍擴年夜到對中國釋教如來躲系的臺、賢、禪三家,年夜有非唯識學不得為佛說之勢。后人將呂澂與熊十力之間往來的16通書信編輯起來定名為《辨佛學最基礎問題》,并收錄在1984年《中國哲學》第11輯中。
從通訊內容看,兩人直接交鋒的問題重要有二:一是聞熏實踐還是返本還源的功夫修養問題,二是《新唯識論》能否為偽經偽論之流。呂澂起首對熊十力指責歐陽竟無從聞熏進手做了反駁,指出所謂聞熏并非如熊十力所說的外鑠:“《瑜伽論》說凈種習成,不過增上,年夜有異乎外鑠。至于歸趣,以般若為實相,本非外求,但唐賢傳習晦其真意耳。”(12)在此基礎上,呂澂進一個步驟認為熊十力完整從性覺立說,與性寂完整相反,“與中土一切偽經、偽論統一鼻孔出氣”(13)。他從性寂、性覺說兩個概念來區別印度佛典中的心性本凈與中土偽說,這里中土偽說指的是“由《起信》而《占察》,而《金剛三昧》,而《圓覺》,而《楞嚴》,一脈相承”(14),矛頭已直指尊《年夜乘起信論》的如來躲系中國化釋教宗派。在其后的往來通訊中,呂澂對性寂性覺說做了進一個步驟解釋,并明確把熊十力的思惟定位為中國釋教如來躲系之流。而他對《年夜乘起信論》的全盤否認,決定了他在對中國釋教如來躲系思惟的認定上與japan(日本)釋教界批評如來躲非佛說堅持分歧,維護他獨尊唯識學的立場。
在呂澂看來,性寂性覺說是對心性本凈說的兩種分歧解釋。心性本凈在印度釋教部派時期重在強調心性不與煩惱相應,所謂心性本凈而客塵所染,這才與煩惱雜染法區別開,這是人得以出離存亡,修心成佛的關鍵。“性寂乃心性本凈之正解(虛妄分別之內證離言性,原非二取,故云寂也)。性覺亦從心性本凈來,而看文生義,圣教無征,訛傳罷了。”(15)聞熏實踐還是返本還原,呂澂把它歸結為性寂還是性覺的問題。性寂還是性覺說,決定了在心性論上一則根據自性涅槃(即性寂),一則根據自性菩提(即性覺),在功夫修養上一則革興(即性寂),一則返本(即性覺)。“由前立論,乃重視所緣境界依;由后立論,乃重視因緣種子依。能所異位,功行全殊。”(16)所以,功夫修養論上的重聞熏還是重返本,在呂澂看來有嚴重差別。而唯識學的功夫修養論當然以強調聞熏為要。呂澂并不否認返本之學,只是強調返本應樹立在佛心圣心的條件下,而熊十力以凡夫心為本,不過是以凡心格量圣言罷了。在呂澂看來,聞熏實踐是凡夫修行進手最切實可行的方式,這也是貳心教交參,千錘百煉所獲:“唯其革興,故鵠懸法界,窮際尋求。而一轉捩間,無住生活,無窮開展……唯其返本,故才起具足于己之心,便已畢生委身情性,縱有設定,無非節文損益罷了。等而下之,至于禪悅飄零,暗滋吝嗇,則其道亦既窮矣。”(17)
這里說明了兩種分歧修養方式所帶來的分歧結果。從正聞熏習進手,則修行有漸次有步驟,轉染依為凈依,無漏種不斷增長,最后斷除煩惱習氣,促使清凈法身呈現。而所謂返本,不過憑凡夫妄識習心任情隨解,空洞空說罷了。這種典範,就是禪宗末流,熊十力的所謂返求實證就沒有修行依據,不過自我主宰空頭濫調罷了。在這一基礎上,呂澂鑒定熊十力與中土偽經、偽論為一流,與尊《年夜乘起信論》而來的中國化釋教如來躲系沒什么區別。
對于性寂性覺說的包養違法分判,熊十力認為性體原是真寂真覺,所以性寂與性覺不成分。這在呂澂看來是一種認識上的含混,“事理整個不成分,性寂說如覺有一分是處,即應從其全盤組織,全盤蒙受,決不克不及嘗鼎一臠,任情分割”(18)。對于經論的真偽問題,熊十力則不欲考辨,認為《年夜乘起信論》年夜致不背佛法,甚至說,如判性覺為偽說,則偽說尤可尊,以致于最后坦言“對于偽不偽的問題,都無所謂。我還是反在本身來找真諦”(19)。雖然熊十力對本身所學與包養網ppt偽書的親緣關系渾然不覺,但其對佛法的懂得已經被呂澂自覺地劃進以《年夜乘起信論》為代表的如來躲思惟之流,從側面反應出《新唯識論》與中國釋教如來躲系思惟相親近。
拋開性寂與性覺的中印心性論分野不談,熊十力與呂澂的爭論實際上關涉到若何由心性論轉向修行功夫論的問題,由此心性論問題才有功夫上的差別,修行上的返本或改革。呂澂認為,只要轉染成凈,認識到心性的雜染煩惱的本質,才幹通過聞熏不斷修證,獲得境界上的晉陞,這才是真正的層層改革。而返本之說,本源于本覺,但此種凡夫境界的自明自覺若何證知佛境,這在功夫修養論上來講不免難免流于自說自話。所以呂澂才批評熊十力,畢竟是見的自家何種境界,若何能不委身性格,淪為知見。
無獨有偶,方東美與熊十力也曾就此問題進行過討論。關于見性的問題,方東美認為釋教所謂心性與儒家并分歧,佛家所論性,“一面證立圣智境界,揭出真如清凈來源根基,以成佛性;一面發見世包養軟體俗昏妄念動,指出惑障失路,懸為戒禁”(20)。所以,他認為釋教論性是站在宗教解脫的立場,既確定人有來源根基清凈的成佛能夠,同時又闡明阿賴耶識的煩惱雜染,染凈種子并存,這是佛家論人道的特別之處。儒家則相反,“孔孟所體認之性格,兩善俱舉,原屬一貫,不成分截”(21),此為性格俱善論,無所謂性善而情后起為惡之說。由此看,若何落實見性,則所意指的對象分歧,見到之性天然也應有所分別。可見,在區分性包養甜心的意義的條件下,討論功夫修養上的返本還原還是聞熏修證才有興趣義,而心性本寂與本覺的差異剛好說明釋教論述心性問題上的性與情,本有與后起的區分,都是佛性論中不成缺乏的部門,何能裂為二術,以此談功夫修養。
再者,方東美確定了熊十力忘言默識的方式,但同時強調要達到默識仍需求一番思議的功夫,在落實見性這件事上,不克不及將聞熏修證的后天求知拋到一邊。不成思議的境界恰是要起首經過思議,認清問題,探討問題的階段才幹獲得。更何況,修道功夫要深到超越思議的境界還需求八地階次的層層修行,非一揮而就。可見,在返本還原的具體實踐上,忘言默識的證量是很難實現,熊十力雖然不偏廢量智,但性智若何顯發,若何返本依然懸而未決。
從以上的爭論看,功夫修養上的返包養妹本還是聞熏實關涉到儒佛兩家分歧心性論下的修行路數差異。呂澂從批評如來躲學的角度出發來對待這一問題,意在批評中國釋教的如來躲宗派。熊十力則力主內證天道的儒家功夫論,難免使問題偏離轉向。兩人關注的重心各異,儒佛立場分歧,天然很難再深刻下包養網推薦往。
三、王恩洋評《新唯識論》
同樣學出歐陽竟無門下的王恩洋在《新唯識論》語體文本發行后即做了《評〈新唯識論〉者之思惟》一文,對與其有同學求學之誼的熊十力進行了委婉的批評。假如說劉定權與熊十力之間充滿著意氣之爭,呂澂對《新唯識論》又并未在意,那么,王恩洋對《新唯識論》倒確實做過一番深究,所以他對《新唯識論》的批評較為切中平實,雖然熊十力并未對此作出回應。王恩洋對《新唯識論》的評價包含三方面:一是對熊十力思惟的定位,二是對熊十力體用義的釋難,三是在一元和種子說上反駁熊十力對唯識學的誤解。
起首,王恩洋對熊十力的智如不貳表現懷疑。他認為熊十力所謂的本意天良實為習心,在這一點上,他與前兩位批評者的觀點類似。他們均將熊十力所謂的本意天良自證懂得為一種凡夫習心的妄證。由于熊十力主張返求本意天良之后證悟本體,故不論此心是王恩洋所謂的習心還是他自認為的本意天良,最后性智證量還是有所得,有真如本體不成空,這在王恩洋看來顯然有違熊十力所說遵守《般若經》之旨,這個觀點在他看來與空宗絕不相侔,而與《年夜乘起信論》類似。“是果在讀般若經耶。曰,讀《起信論》耳,唯《起信論》乃于空義外立不空真義。般若何嘗有是耶。”(22)從思惟的類似性上,他將熊十力歸進《年夜乘起信論》之流。
其次,包養網單次王恩洋重點批評了體用不貳這一貫穿《新唯識論》文本的焦點問題。在他看來,一切其他問題都源于熊十力對體用義的誤解。他起首指出,所謂本體,即現象之本體,本體與現象相待而言,而熊十力的一本萬殊卻如水漚之喻、金器之喻,漚雖無量,水性則一,金雖是一,成器可多。這在王恩洋看來是錯誤的,因“漚雖眾多,體唯是水。器雖無量,體唯是金。然則性可變而性不成變也”(23)。熊十力又以心物相待,以心為本體,其實心物應屬于現象的范圍,故在現象界中不該又立本體。王恩洋質疑:“同屬現象若何可以一分現象作本體而以余之一分作現象耶?……心物既二,本體亦應二。”(24)
假設熊十力的本體為一元中立,非心非物,則王恩洋認為同樣不包養意思成成立:“非心非物之體,何因何緣倏變為物為心之現象耶?”(25)由此則破熊十力的一元論也不成立。第二個質疑是:“本體自純善,而現象自雜染。人生之惑染,世界之昏濁,為一不成否認的事實。則與新論現象界之千變萬化,恰是本體界之年夜用風行。包養網VIP即體即用即象之說為不孚也。”(26)王恩洋認為,既然本體清凈至善,則惡若何產生?這個問題無法說明。依照他的懂得,似乎本體至善包養網dcard則現象界一切均應為善,因本體與現象是即體即用的關系,其性質應該完整分歧。
第三個質疑,王恩洋將熊十力的體與用完整同等起來,認為熊十力的體與用沒有區別。故體既然唯是一,則不應該能既靜又動,既翕又闢,本體是一,則勢用不成為多,效能就不該有兩種,“勢用依效能起故,效能既即本體,應汝本體和雜非一。若爾,一元唯心論仍不得成”(27)。實際上,第三個質疑與第二個質疑類似,均從體與用的性質應分歧出發。
從王恩洋的這些質疑看,他起首將體與用看作本體與現象的關系,即把用同等于現象。其次,他列舉熊十力海水與眾漚的比方,說明其體與現象,但海水與眾漚,金與器,不屬于本體與現象兩個維度。應屬于體與體之性質,用熊十力的話說,即體與體之用的關系,而非現象義。水與波,金與金所鑄成的器皿,兩者都是一物質,但狀態分歧,這是體與體之屬性,而非本體與現象的關系。而所謂心與物相對的概念,則沒有留意到熊十力所謂心有本意天良與習心之分,習心可屬現象,但本意天良屬稱體之用;況且,熊十力認為本體非心非物,但落實在人,可便利說本體為心,故心物對舉是可以成立的,但本體絕不是從現象的心劃分出來的一個東西。至于說本體純善而惡從何來,也是把本體與本體的性質同等于本體與現象的關系,故所謂本體的善應保證其用也為善,但其用的善卻不同等于現象界沒有惡出現。這依然是觸及對體與用的懂得問題。將體用懂得為體與體之性,還是本體與現象,在這兩方面王恩洋出現了概念的互換跳躍,當然,這與熊十力《新唯識論》中體用義的表述不無關系。最后,關于體與用能否完整同等的問題,謎底天然能否定的。熊十力明台灣包養網確表現體用不貳而有分,體用相即并不表現體可以完整同等于用。故翕、闢成變,只是體之用的兩個方面,這也可看出用的意義在熊十力那里與現象、體之用混雜在一路。
對于熊十力對唯識學的批評,王恩洋同樣指出這是熊十力對種子說的誤解:“今法相唯識之解種子也,曰諸法因緣,親辦自果,歸其法于有為。是生滅法。何嘗以之為諸法本體耶?其詮真如也,曰為二空所顯,諸法實性,是無為法,常住無生滅,遍一切一味。自不克不及生,亦不生他。雖以為諸法實性,但亦不如新論所云之本體。”(28)故熊十力對真如的懂得、對種子的懂得都是有悖唯識學的。而其懂得錯誤的最基礎緣由是:“廢包養ptt緣生而談顯現。廢因緣而立本體。斥因果而談體用。樹立必定性真常獨立之本體,以為生化萬象之機。長短遍計所執性而何,長短一因不服等因外道而何!”(29)
王恩洋同樣將熊十力對真如的懂得歸為真如緣起論,其本體與不變隨緣、隨緣不變的中國釋教如來躲系思惟倒比較接近。至于熊十力指責護法唯識學為集聚說,為多元論,王恩洋說:“新論謂唯識為多元論也,吾極端贊同。其謂為二元論也,吾亦不全否認。”(30)唯識學確實以一切無情各有八識,心心所法各有自種,但唯識學樹立的條件是萬法不離識故言唯識,是就現象界說的,非離棄因緣萬法自性空而言唯有識獨存,故“但有現象,別無本體者也”(31)。故王恩洋懂得的多元、二元非指本體,熊十力對唯識學的指責卻從本體角度,而忽視了八識分立的真正意義,錯將八識、種子各個當作本體。
從以上劉定權、呂澂、王恩洋對熊十力的批評來看,《新唯識論》對唯識學的一些概念認識顯然存在誤差。熊十力本身所極力倡導的會通思惟,并沒有惹起內學院諸君的共鳴。熊十力對真如的懂得,在他們看來與《年夜乘起信論》思惟無異;包養sd熊十力對覺的強調,又被呂澂劃進《年夜乘起信論》性覺說一流。內學院諸君不約而同地將熊十力的思惟與《年夜乘起信論》一系如來躲宗派聯系起來,客觀上說明了熊十力自詡的“新的唯識論”實際上更多地向中國釋教如來躲系宗派接近。熊十力會通儒佛的主旨使他改革護法唯識學而不自覺,汲取中國釋教如來躲系而不自知,其實走上了推進中國釋教如來躲思惟與儒家思惟融會之路。
四、牟宗三評內學院
作為熊十力的門生,牟宗三雖未直接參與上述爭論,但他對這一爭論背后所涉的儒佛之爭卻看得很清楚,他將熊十力與內學院之爭看作是最高宗趣上的最后決斷之辯,這代表了儒佛兩家思惟宗趣的最基礎分歧。他認為,恰是由于釋教的真如為自性空,非以心為本體,故無上菩提,無余涅槃,最后歸結到證空,所以這個體或菩提心天然也不包括仁義禮智之性或天理,自不克不及為“能”而生化年夜用,所以,熊十力才強調自性智(32)。
從義理內容的分際來看,牟宗三天然是贊同即寂而靈覺,靈覺而寂的仁心之體,也唯有這包養意思樣,修行才有根據、才有主宰,充足顯示了儒佛兩家分歧的精力旨趣。當然,站在接續中國文明之慧命的立場,他對釋教的思惟有充足的確定和接收,只是他認為應該會通儒佛,在義理上才幹對兩家有所推進,這是儒佛兩家理論發展的配合需求。而對內學院站在唯識學的狹隘立場批評如來躲學,判釋教其他宗派為非,甚至批評儒家,批評熊十力的護教行為,他天然不克不及接收。
為此,牟宗三進一個步驟批評內學院獨尊唯識而判《年夜乘起信論》為偽說的態度,試圖維護如來躲學在中國釋教發展中的符合法規位置。他說:“我既非釋教徒,故亦無釋教內部宗派上的偏見。內學院的態度,我自始即不喜。歐陽竟無師長教師說躲密、禪、凈、露臺、華嚴,絕口不談;又說自臺、賢宗興,佛法之光益晦……而呂秋逸寫信給熊師長教師竟謂露臺、華嚴、禪是俗學。此皆是宗派作怪,不克不及見中國接收釋教發展之全部旅程矣。他們說這是力復印度原有之舊。但是佛之教義豈只停于印度原有之唯識宗耶?此亦是淺心狹志之過也。”(33)
不獨他這般,印順法師也針對呂澂判《年夜乘起信論》、魏譯《楞伽經》為偽說道:“其實,即便《起信論》是依譯文正確的《楞伽經》而作,論義又正確,也未必能為呂澂等所認同……站在一宗一派的觀點來權衡便利多門的佛法,是不太適當的!”(34)
針對內學院鑒定如來躲非佛說,倡導回歸印度佛學,甄別中國釋教與印度釋教之分歧的情況,牟宗三認為中國釋教乃印度釋教公道的發展:“近人常說中國釋教若何若何,印度釋教若何若何,似乎有兩個釋教似的。其實只是一個釋教之繼續發展。”(35)顯然,他認為如來躲系宗派思惟的發展是順著印度釋教思惟發展的邏輯線索而來,并從真諦所譯唯識學思惟中辨別出真諦唯識學與如來躲學的關系,說明真諦《攝年夜乘論》翻譯中已有真心論痕跡,《年夜乘起信論》是如來躲學發展的一個理論必定。從虛妄的阿賴耶識學若何能保證成佛必定性這個問題出發,他說:“釋教的發展必定要提出‘真常心’系統。而這個系統可以《年夜乘起信論》的思惟為代表。”(36)
在他看包養意思來,虛妄雜染的阿賴耶識無法保證成佛的必定性,因為無漏種寄附在有漏中,而無漏種乃經由后天正聞熏習而成,則清凈好事法就落進了后天經驗界中,且有待遇緣結果,靠碰著善知識的因緣才幹證道成佛,則一切眾生皆能成佛的氣力顯然不夠。“所以就釋教內部教義的發展,順著問題之強迫,必須往前推進,確定有一超出的真常心,作為眾天生佛的超出根據。”(37)顯然,從儒家性善論的立場來說,真常心確實要比虛妄唯識更能彰顯個人在成佛成圣路途中的主觀能動性。可以說,在思惟上,牟宗三是有取于如來躲學的,所謂的儒佛會通也是出于對如來躲學的汲取,在思惟上朝如來躲系宗派接近。這是牟宗三不遺余力地自覺維護《年夜乘起信論》符合法規性的緣由。
從牟宗三為如來躲系宗派辯護看,他與太虛年夜師的武昌佛學院一系一樣,均站在維護中國釋教傳統三大批派立場,把內學院對如來躲緣起的批評和《新唯識論》惹起的爭論聯系起來,站在如來躲緣起的角度維護師說,實際上表白了《新唯識論》與如來躲思惟之間的某種關聯。內學院傾向于把《新唯識論》看作一種如來躲緣起思惟,說明兩者確有遙契。陳榮捷還特別把熊十力的新唯識學作為20世紀釋教唯識學思惟發展的一個海潮,“他就是釋教儒家化之趨勢甜心寶貝包養網的實例”(38)。這是站在近代釋教發展的角度來對待熊十力及其《新唯識論》的位置。
從熊十力與內學院諸君的爭論看,內學院歐陽竟無及其門下劉定權、呂澂、王恩洋等人盡管在思惟取向上有差異,但均以護法唯識學為正宗,而對門下歧出的熊十力進行嚴厲批評。從他們的反駁內容看,熊十力對唯識學的名相掌握是零碎割裂的,沒有從整體上捉住唯識學要旨。內學院諸君的批評是帶有門戶之見的,他們對熊十力的批評是站在對如來躲學思惟批評的角度進行的。他們把熊十力與《年夜乘起信論》一系聯系起來,將《年夜乘起信論》之爭的立場、觀點參加對熊十力的批評中。但是,問題的實質在于雙方立場分歧,意圖分歧。《新唯識論》的本意在會通儒佛,內學院則始終關注的是若何維護唯識學的正統位置,批評如來躲學的符合法規性,所以使這場爭論在釋教內部呈現出如來躲學與唯識學之爭,實質上卻不得不說是一場儒佛之爭。
注釋
1 熊十力:《新唯識論》,北京:中華書局,1985年,第213頁。
2 同上,第212頁。
3 由上,第214頁。
4 同上,第220頁。
5 同上,第227頁。
6 同上,第223頁。
7 同上,第161頁。
包養ptt8 熊十力:《新唯識論》,北京:中華書局,1985年,第161頁。
9 同上,第171頁。
10 蕭萐父主編:《熊十力選集》附卷上,武漢:湖北教導出書社,2001年,第48頁。
11 蕭萐父主編:《熊十力選集》第8卷,武漢:湖北教導出書社,2001年,第421頁。
12 《中國哲學》第11輯,北京:國民出書社,1984年,第169頁。
13 同上,第169頁。
14 同上,第171頁。
15 同上,第171頁。
16 同上,第171頁。
17 同上,第173頁。
18 同上,第179頁。
19 同上,第199頁。
20 蕭萐父主編:《熊十力選集》附卷上,第128頁。
21 同上,第128頁。
22 王恩洋:《中國釋教與唯識學》,北京:宗教文明出書社,2003年,第495頁。
23 同上,第478頁。
24 同上,第479頁。
25 同上,第479頁。
26 同上,第485頁。
27 同上,第483頁。
28 王恩洋:《中國釋教與唯識學》,第499頁。
29 同上,第505頁。
30 同上,第496頁。
31 同上,第499頁。
32 牟宗三:《性命的學問》,桂林:廣西師范年夜學出書社,2005年,第91頁。
33 牟宗三:《佛性與般若》上冊,臺北甜心寶貝包養網:臺灣學生書局,2004年,序第6-7頁。
3台灣包養網4 釋印順:《永光集》,北京:中華書局,2011年,第81頁。
35 牟宗三:《佛性與般若》上冊,序第4頁。
36 牟宗三:《中國哲學十九講》,上海:上海古籍出書社,1997年,第268頁。
37 同上,第268頁。
38 [美]陳榮捷:《現代中國的宗教趨勢》,臺北:文殊出書社,1987年,第38頁。
責任編輯：近復
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