人“統治”人何故正當？ ——亞里士多德“Natural Slavery”問題釋解與演繹
作者：賈永健
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年1月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二旬日辛酉
耶穌2019年5月24日
（亞里士多德：《政治學》，商務印書館1965年出書）
內容撮要：人們往往會構成這樣一個印象：亞里士多德在為奴隸制辯護。亞里士多德對“奴隸制”的“美論”并非是為奴隸制辯護，而是從天然目標論出發對“Natural Slavery”學說的闡述和建構。
他認為，人之本性中存在的感性差別最基礎上決定人（感性完整者）“統治”人（感性缺乏者）的天然正當性和永恒性。它與中國儒家基于人之德性差異的統治正當論存在許多共通契合。
在現代語境下，“Natural Slavery”實際是一種政治社會領域的感性分工論：人的感性差異決定人與人必定存在“腦力與體力、治理與被治理”分工和分化。
面對所謂“稟賦決定論”甚至“種族主義”的質疑和批評，亞氏學說必須充足吸納“不受拘束開放、機會同等”現代文明觀念方能更具解釋力和性命力。瞻望未來，或許人工智能的發展會為消滅“社會分工”這種人之“異化”本源創造積極能夠。
關鍵詞：亞里士多德；Natural Slavery；社會分工；感性主義
一、問題的提出
（一）亞里士多德是在為奴隸制辯護嗎？
讀亞里士多德《政治學》，人們往往會構成這樣一個印象：亞里士多德在為奴隸制辯護。
他試圖用推理和事實等各種方法的充足論證，賦予“奴隸制”以當時最美妙的詞匯：“天然的”“無益的”“互利的”“正義的”，并以“有人生成就應做主人、有人生成就該是奴隸，對奴隸來說，被奴役不單無益並且公平”。
這使“亞里士多德《政治學》的現代讀者對于包養甜心網亞里士多德支撐奴隸制經常覺得尷尬”。尷尬的緣由在于，現代讀者觀念中，人人生而同等不受拘束，合適這種觀念的軌制才是正義的；而現實的奴隸制形成人對人的壓迫與奴役；奴隸被當做物件被肆意處置、摧殘甚至被剝奪性命。
奴隸制應該是嚴重摧殘人道、踐踏人之尊嚴的“萬惡軌制”，何談正義？何談無益？何談互利？而這個偉年夜思惟家，居然支撐這種丑惡軌制！對此，持現代觀念的讀者當然覺得不解和尷尬。
對亞里士多德的這種支撐奴隸制態度，近代啟蒙思惟家盧梭對此強烈反對，批評亞里士多德是“倒果為因”，甚至將其作為《論人與人之間不服等的原由與基礎》的重要批駁對象。自此以來的現代學者也凡是將其歸因于他那個奴隸制時代的偏見。
例如亞里士多德的研討大師Ross在其著作《亞里士多德》中解釋說：“像這樣已經成為希臘日常生涯中司空見慣的一部門的設定，如奴隸制，亞里士多德會認為其屬乎事物天性，這一點當然令人遺憾，但也絕不希奇。”
另一位學者Mulgan也在《亞里士多德的政管理論》一書中提示讀者：“我們不成忘記……他寫作此中的社會把奴隸制視為當然，奴隸制遭到廣泛承認”。
希思則直接請求擯棄這種讓人拮據的學說，因為它是出于意識形態的偏見并且論證也不充足，最基礎上是錯誤的。
而在我國，長期以來，認為這是由于“亞里士多德自己的階級立場局限”的觀點，在許多政治思惟史、法令思惟史等教材和著作中更是隨處可見。
比較典範的說法，如“對于這種清楚是由于社會經濟的必定演變而產生的、用國家暴力鎮壓來維持的奴隸軌制，亞里士多德卻硬要把它說成是‘天然的’或‘符合感性的’軌制。可見，作為奴隸主階級的年夜知識分子，亞里士多德的階級偏見是極深的。”
總之，古今中外許多學者都把亞里士多德稱贊的“奴隸制”與現實奴隸制作為統一事物，而進行批評包養站長與闡釋的。
（雅典城邦）
但亞里士多德所論“奴隸制”的美妙與現實奴隸制的殘暴之嚴重沖突，又該若何解釋呢？甚至細心的讀者還會發現，亞里士多德這位愚人，對奴隸制的論述存在“前后牴觸”問題。
如“天然賦予不受拘束人和奴隸分歧的身體”，奴隸“身體粗壯以適于勞作”，不受拘束人的身體挺立適一起配合戰和政治活動（1254b25-30），而后文卻又說“有些奴隸具有不受拘束甜心寶貝包養網人的靈魂，有些奴隸具有不受拘束人的身體”（1254b35）。
有學者干脆認定“亞里士多德關于奴隸制的那些贊美之言，必定是錯誤的”；也有學者指出其對奴隸制的贊美從最基礎上與其巨大的天然目標論信條存在牴觸。
若將亞里士多德視為一位思惟偉人，那么就天然構成就有這樣一個疑問和迷惑：上述吾等后人極易發現的牴觸和謬誤，難道這位愚人對此都毫無察覺抑包養甜心或是居心視而不見？
前述學界對亞里士多德之奴隸制態度的各種解釋，都因或多或少存在著誤讀和偏狹，而不克不及通順解答這個迷惑。
對此，我們既不克不及完整站在現代觀念立場上對亞里士多德支撐奴隸制的態度簡單包養dcard地感覺尷尬或給予批評，也不克不及完整從當時時代佈景出發以一種力圖周全客觀的姿態來包涵和同情地輿解。
本文試圖引進這樣一個兩維視角，即亞里士多德的“奴隸制”論述，其實包括有兩個維度：一是形而上的“天然目標論”維度；二是形而下的“現實約定法”維度，相應也就有兩種奴隸制：一是“天然”奴隸制；二是“現實”奴隸制。
堅持區分這兩個維度的，來閱讀《政治學》，或許可以對亞里士多德的“奴隸制”問題獲得一個通順懂得。
（二）亞里士多德所贊“奴隸制”究竟何指？
《政治學》一開始就將“奴隸制”作為討論主題，但直到第六章才點明“奴隸制話語”存在兩個敘述維度。
他說：“奴隸制和奴隸這兩個詞語有兩重意義：一種因法令而生的，這種法令是一種戰爭約定：“戰敗者為戰勝者的奴隸”；另一種是因天然而生的”（1255a5-10）。
因法令而生的奴隸制，這種法令重要是戰爭約定，因此是一種約定法，那么這種奴隸制也可以說是因“約定法”而生的奴隸制。
這表白《政治學》的“奴隸制”表述，有兩個需求區分開來的維度：一是形而下的“現實約定法”維度；二是形而上“天然目標論”維度。相對應也就有兩種奴隸制概念：一是現實奴隸制；二是天然奴隸制。
起首，是現實奴隸制。它是指根據戰爭中“戰敗者包養網心得為戰勝者奴隸”的法規，而產生的奴隸制包養金額。這種法規本質是約定性的，所以這是一種約定的奴隸制，不是天然的。
法規背后的正義觀是，“正義就是強者的統治”；而反對這種奴隸制法規的正義觀是“正義就是仁善（benevolence）”。
其次，是天然奴隸制。這是指根據天然天性中“德性高貴者應當做統治者（ruler）或主人（master）”（1255a20）的天然法而產生的奴隸制。
這種法則的根據乃是“天然”（Nature），因為天然趨向于（Nature tends to）根據德惡區分出不受拘束人和奴隸（1254b25-30、1255a40），因此包養網VIP這是一種“natural slavery”觀念。
其實這種觀念并非是亞里士多德的創造，也廣泛存在于當時人們的意識觀念中。他們承認，一些人在任何包養sd處所都是奴隸，有些人在任何處所都不是奴隸，有些人在任何處所都是高貴的，而非希臘人只在本身本邦是高貴的。（1255a25-30）
于是，在兩種維度下，“也就存在著兩種高貴和不受拘束：一種絕對的，一種相對的”（1255a35）。
“天然的奴隸制”下的高貴和不受拘束乃是絕對的，而源于約定法的現實奴隸制所區分出的高貴和不受拘束則是相對的。那么在《政治學》卷1中，亞里士多德所謂的“奴隸制”指是那種呢？
換言之，亞里士多德所盡力論證予以“支撐辯護”的“奴隸制”究竟何指呢？答曰，是基于形而上的“天然目標論”而演繹出的“Natural Slavery”。重要來由如下：
第一，《政治學》開始論及奴隸制時，就是從“天然目標論”維度出發的，是以從開始就確定了第1卷討論的奴隸制重要是“天然的奴隸制”。
《政治學》在第一章伊始提出“人類政治配合體應當以最高善為目標”的終極論點后，在第二章就開始考核世界的天然結合關系：從牝牡（男女）關系到主奴關系，確立了他論述的天然主義基調和視角。
（奴隸市場）
他認為，為本身延續而構成的男女結合，并非有興趣而為，而是出于天然天性的驅使；天然的“統治者”與天然的“被統治者”的結合，也是因為配合保全的緣故。
具有感性預見才能的人，就是天然的“統治者”和天然的“主人”，而以身體勞作的人就是天然的“被統治者”和天然的“奴隸”。並且此后也沒有任何文字直接指明或相關內容間接表白，他改變了論述對象。
第二，亞里士多德本身說，《政治學》一開始所談的奴隸制就是“天然”奴隸制和“天然”奴隸。他在第六章中說，“當人們應用這個詞（奴隸——引者注）時，他們真正所意味的恰是我們開頭所論的天然奴隸”（1255a30）。
第三，第1卷從第二章以后談及奴隸制的各章都有直接表述，表白其所論“奴隸制”便是“天然的”奴隸制。
好比第三章的主題，是在天然意義上構成城邦最基礎部門——家庭的基礎要素：主奴、夫妻和父子。
是以，這里的主奴關系，也是天然意義上的。第四章主題則是考核天然奴隸的天性和職包養合約能，“那種在天性上不屬于本身而屬于別人的人，就是天然的奴隸。”（1254a14）
第四，亞里士多德運用諸如正義、無益、互利、友誼等漂亮詞匯所修飾的“奴隸制”，在第一卷第五章中被直接指明就是“天然的”奴隸制；並且從邏輯上這些漂亮修飾也只能夠適用于天然奴隸制，若用于現實奴隸制，則有違人們的歷史常識。
第一卷中，亞里士多德在多處對“奴隸制”進行了美妙修飾，所用詞匯包含：“天然的”“無益的”“正義的”，具體表達好比“主奴存在配合好處”（1252a30-1252b1）、“主奴之間是互利友愛的”（1255b10-15）、“奴隸制不單是正義並且也是無益的”（1255a1、1255b5）。
第五章最后還說，“于是很明顯，有些人是天然的不受拘束人，有些人是天然的奴隸，對天然奴隸來說，奴隸制不單是正義的並且是無益的”（1255a1-5）。
天然的不受拘束人與天然的奴隸組成的主奴關系，構成的奴隸制當然是“天然的”奴隸制。是以，這里“正義且無益的奴隸制”是指“天然的奴隸制”，直接佐證了亞里士多德所贊美的“奴隸制”，是“Natural Slavery”。
並且，亞里士多德論證“Natural Slavery”之天然、無益、正義，也是完整在天然意義上的，是從他的“天然目標論”體系出發的理路。
他指出，人和人之間的感性和德性的天然差別，決定了天然主奴的區別與存在，從而證明了天然奴隸制的天然性；感性和德性差別也決定了天然主奴的“職能”（function/task）差別，天然奴隸制使得二者各自天然職能和目標得以充足發揮。
是以，天然奴隸制對主奴雙方都是有利的，在此意義上主奴之間也就是“互利的”“友愛的”；既是天然又是有利的，天然奴隸制因此也是合適正義的。
但歷史現實中的奴隸制，基礎是給予強力和戰爭產生的，不是出于天然的；是奴隸主對奴隸的殘酷壓迫，而非對奴隸是有利的，奴隸主和奴隸之間也不成能是互利友愛的。
因此在人們的歷史常識中，奴隸制是殘暴的、血腥的、滅絕人道的，最基礎不成能是合適正義的。是以，亞里士多德筆下的美妙“奴隸制”，只要指“天然的奴隸制”，而非現實的奴隸制，這樣從歷史和邏輯上才講得通。
第五，把“Natural Slavery”認定為亞里士多德的主論對象，堅持與現實奴隸制區別開來，方可對奴隸制相關牴觸論述和沖突情況獲得圓通懂得。
好比，其一，在不受拘束人和奴隸的身體特征區分方面，天然意圖與現實情況的牴觸。
“天然有興趣區分奴隸和不受拘束人的身體：讓奴隸身體粗壯以便用身體勞作供給生涯必須品，而不受拘束人的身體則無助于體力勞動，卻具備挺立和其他適于政治生涯的特征。
但相反的情況也經常發生，有些奴隸具有不受拘束人的靈魂，有些則具有不受拘束人的身體”（1254b25-30）。也便是說，對于主奴關系，現實中存在著與天然意圖相反的情況和類型。
其二，在不受拘束人和奴隸的德性區分方面，天然意圖與現實情況的牴觸的紛歧致。
“天然意圖根據德和惡來區分出不受拘束人和奴隸、高貴者和低微者，讓良善者生良善者，但卻做不到總是這般”（1255a40-1255b1），現實中“并非一切奴隸都是天然的奴隸，也并非一切不受拘束人都是天然的不受拘束人”（1255b1-5）。
其三，同樣是奴隸制，“符合天然的主奴關系中，主奴之間互利友愛，而出于約定法和強力的奴隸制中，主奴關系情況則相反”（1255b1-15）。
對以上牴觸和沖突，只要放在天然和現實兩重維度奴隸制語境下，只要將亞里士多德所主張的“奴隸制”勘定為“Natural Slavery”，方可獲得通順懂得。即這種沖突的本質乃是奴隸制的天然與約定維度、理論與現實維度之間的沖突。
二、“Natural Slavery”作為感性“統治”關系而具正當性
亞里士多德把“天然目標論”體系中的“奴隸制，表述為“Natural Slavery”，這個名稱上面的實質含義是什么？
換言之，以人類高級事務——“政治”（Politics）所定名的《政治學》討論的“Natural Slavery”，究竟意欲探討人類的何種政治關系呢？深刻研析《政治學》文本，可知便是人類感性主導的“統治”關系。
（一）“Natural Slavery”便是“天然統治”關系
第一，《政治學》第一次提到“天然的主奴”關系，就與“天然統治”關系是同義并列應用的。
他說：“具有感性預見才能的人，就是天然的統治者（ruler）和天然的主人，而以身體勞作的人就是天然的被統治者（ruled）和天然的奴隸”（1252a30-1252b1）。
這句話表白，在亞里士多德看來，天然的“主奴”關系就是以感性為主導的“統治”關系。這也說明，亞里士多德的“統治”關系論的主導標準，乃是感性，是以其思惟內核，是感性主義的。
第二，亞里士多德的隨后行文多處把“統治者”和“主人”同義并列應用，認為“Natural Slavery”中的主人，就當然也是“統治”關系中的“統治者”。
好比，第六章就有兩處，其一，“德性（virtue）高貴者應當做統治者或主人”（1255a20）；其二，“同樣，很明顯，人類確實存在著奴隸和主人的無益且正義的區分以及被統治者和統治者的區別，統治者事實上就是主人”（1255b5-10）。
第三，亞里士多德在第五章，通過考核靈魂與肉體、雄性和雌性關系得出“天然天性高貴者（natural superior）為統治者，天然天性處于低位的為被統治者”這樣一個廣泛結論后，說：“這個結論也廣泛適用于整個人類”（1254b10-15）。
然后他接著說，“好像靈魂與肉體、人與獸之間存在的高下之別一樣，人們之間也存在著高下之別，那些根據其職能充其量只能應用身體的人，就是天然的奴隸（natural slaves）”（1254b15-20）。
可見亞里士多德的“natural slave”，就是在天然目標等級體系中，處于低位的人，他們應當接收處于等級高位的主人的統治。
第七章也說，“主人”“統治”的對象是天然的“奴隸”，以區別于以天然不受拘束人為統治對象的政治家統治（1255b20）。是以，亞里士多德的“Natural Slavery”，也就是“天然統治”關系。
第四，第五章開始的設問，提出三個“Natural Slavery”相關問題：一是天然（by nature）天性和效能這般的人，即天然奴隸能否存在？二是這樣的人成為奴隸，對他們來說能否無益并且合適正義呢？
三是抑或一切奴隸制都是違背天然的呢？（1254a20）接著他答覆說，“統治”與“被統治”不僅必定並且無益，有些人生成就注定做“統治者”，而其別人生成注定做被“統治者”（1254a20-25）。
這里針對“Natural Slavery”的相關問題，卻借助討論“統治關系”來答覆，可見，在亞里士多德看來，“Natural Slavery”與“天然統治”關系是同等的。
事實上，奴隸制作為人類社會較早的一種統治情勢，在亞里士多德的時代，也是主流統治情勢。囿于時代局限，亞里士多德只能把奴隸制作為當時人類社會的基礎統治關系情勢，作為他討論人類“統治”關系的獨一概念和用語。
（二）感性是天然“統治”關系的主導標準
雖然從內在行文表述看來，亞里士多德在《政治學》中是在討論“Natural Slavery”，但從實質內容上看，他乃是在探討人類感性主導的“統治”關系問題。
他是以“奴隸制”之名和形，行考核人類“統治”關系問題之實，提出了感性主義的“統治”關系論。在亞里士多德的天然統治關系論中，感性是其焦點標準和最基礎基石。它對人類“統治”關系的構成和運行都具至關主要的意義。
（古希臘地理學）
起首，人類構成“統治”關系要靠感性。在第二章關于“城邦來源”的探討中，亞里士多德說，“就像我們說的，天然造物都是有目標的，而人是獨一具有語言的動物。
……語言能明白地表達短長，并進而闡明正義與不義。和其他動物比較，人之獨特徵在于：他是獨一能對好與壞、正義與不義感知的動物。恰是這些人類感知的結合才構成了家庭和城邦。”（1253a10-20）
在這里，希臘詞匯logos，可譯為“感性”“語言”“事理”等。那么，“語言”就是人類感性的一種表現情勢。
這句話的邏輯鏈是這樣的：感性表現為語言，因此語言能表達短長、正義與不義，進而人類具有對好與壞、正義與不正義的感知。這些感知的結合才構成了家庭和城邦，結成“統治”關系。是以，是感性讓人構成了“統治”關系。
其次，人的感性差別決定其“統治”位置的差別。在第二章初次論及“統治”關系時，亞里士多德就說：“具有感性預見才能的人，就是天然的統治者和天然的主人，而以身體勞作的人就是天然的被統治者和天然的奴隸”（1252a30-1252b1）。
人之所以分為統治者和被統治者，就是因為人們的感性存在差別。“統治者的職能請求他作為一個感性年夜匠師”（1260a15-20），具備完美的審慎感性才能；“奴隸是人，也分送朋友有感性才能”（1259b30），“那些本身沒有感性、卻能分送朋友感性懂得才能的人，就是天然的奴隸”（1254b20-25），也就是天然的“被統治者”。
感性之所以絕對決定著人與人的“統治”位置，最基礎緣由還是在于靈魂各部門的關系就是這般。“靈魂包括統治部門和被統治部門，兩部門有德性差別。這個德性差別是指：統治部門屬于感性的部門，被統治部門則屬于非感性的部門”（1260a5-10）。
靈魂中，感性部門“統治”非感性部門是天然且無益的，因此人類中，也應當是感性完美的人“統治”感性缺乏的人。
再次，分歧感性才能的“被統治者”，其被“統治”的天然方法也是最基礎分歧。“不受拘束人統治奴隸、漢子統治女人、父親統治孩子的方法是各不雷同的，是因為這些人靈魂各部門存在狀態是分歧的。
沉思熟慮的完美感性才能，在奴隸靈魂中完整缺掉；在女人靈魂中存在卻不占主導位置；在兒童靈魂中也存在但還處于不成熟狀態。”（1260a10-15）
概言之，人對人的“統治”最基礎上乃是感性的“統治”。是以，亞里士多德的天然“統治”關系論本質上是感性主義的；所謂“天然性”，便是指“感性”。
天然的“統治”關系，就是以感性為主導權威和最基礎標準的“統治”關系。
三、作為正當“統治”關系的“Natural Slavery”近似現代治理分工關系
其實，若對“Natural Slavery”具體內涵的深刻探析，可以發現與其基礎同義的“天然統治（rule）”關系，作為中間詞的所謂“統治”（rule），在語義上更接近明天的“治理”（rule）一詞，而非現代意義上的以“強力”為基礎的“統治”。
若周全深刻剖析亞里士多德的這個感性主義“統治”關系論，就可以發現，亞里士多德所贊成的“互利友愛而正義的”的“Natural Slavery”，在當今語境下，更合適于現代政治社會領域中的治理分工關系。
（一）亞里士多德感性主義“統治”關系論的基礎內涵
《政治學》第1卷集中論證和闡釋了亞里士多德的“Natural Slavery”理論，也即他的感性主義統治關系論。歸納綜合起來，其包括如下內容：
第一，人統治人的“統治”關系是永恒存在的。人類為什么存在“統治”關系呢？第五章開始就答覆說：“世上存在統治與被統治的統治關系，不僅必定，並且無益”（1254a20），然后從邏輯推理和事實觀察兩個角度予以了論證。
起首，一切性命物都存在“統治”元素與“被統治”元素，人類當然也不破例。這里他從廣泛到特別、從抽象到具體，運用了一個演繹推理的論證方式。
（柏拉圖）
亞里士多德先提出一個廣泛命題說，“一切組分解整體的部門之間，無論是連續的還是不連續的，都必定有統治和被統治位置差別的存在”（1254a30）。
這個命題的廣泛性表現為，它不單適用于性命物中，在無性命物中也同樣適用，好比樂曲。為什么性命物中廣泛這般？因為這個特徵是由天然整體賦予的，所以一切在天然狀態中的天然物，都具有這般天然特徵。（1254a30-35）。
是以，從天然意義上說，屬于天然之一部門的人類，當然也必定存在“統治”關系。
其次，觀察靈魂和肉體、明智與情欲、人類與動物、雄性和雌性的關系，歸納得出“高貴者統治卑微者是天然且無益”的結論（1254b5）。
這一結論“也廣泛適用于一切人類”（1254b15），因為人與人之間也存在諸如靈與肉、人與獸類似的高下之別。是以，天然天性高貴的人也應當“統治”天然天性卑微的人，人對人的“統治”關系必定存在。
那么，人對人的“統治”關系能否是永恒的呢？亞氏持確定意見。
他從“統治”關系存在的緣由來論，起首，天然是永恒的，甜心寶貝包養網“性命物中都存在統治與被統治關系”的天然法則也是永恒運行的；
其次，人與人之間的天然天性也永恒存在高下之別，因為天然賦予了每個人分歧的職能，而每個人的天然天性（德性和感性）與各自職能相適應；天然職能永恒差異，天然天性永恒存在高下之別。
總之，天然的永恒，決定了人對人的“統治”關系是永恒存在。
第二，人對人的“統治”最基礎上是感性的“統治”。所以，實質說來，人類社會的“統治”關系中，誰的感性才能強，誰就能也應該擔當“統治者”和領導者。具備完美的感性審慎才能，是“統治者”的最基礎特質（1260a15-20）。
第三，有些人生成就是“統治者”，有些人生成就是“被統治者”。亞里士多德認為，誰該做“統治者”，誰該做“被統治者”，是基于每個人的天然天性和天然職能，是天然所賦予和天然次序所決定的，是生成的，因此是不克不及改變的。
第四，在“統治”關系中，“統治者”和被“統治者”是共利的、友愛的。《政治學》的直接相關表述有：“主人和奴隸具有配合的好處”（1252b1）；“對天然奴隸來說，奴隸制（slavery）不單是正義的並且是無益的”（1255a1-5）；
“天然奴隸做奴隸和被統治者，天然不受拘束人天然地該做主人和統治者，這不單是的正義並且也是無益的”（1255b5）。所以，“這種主奴（即天然的統治者與被統治者）之間確實是互利友愛的關系”（1255b10-15）。
第五，“統治者”與“被統治”者是一種主次關系和主從關系。第五章說，“統治”元素與“被統治”元素在事物中廣泛存在，性命物中這般，無性命物中也是這般，如樂曲中的主旋律和輔曲。（1254a30-35）
這里以“樂曲”例證，直觀表白事物中廣泛存在的“統治”元素和“被統治”元素的關系，就是重要和主要、主導和輔從的關系。
第六，“統治”關系是一種主體-東西關系。第四章在考核天然奴隸的天然天性和職能時，開始先討論了“主體-東西”關系。
他以帆海為例，把船長作為主體，他的東西為兩種：一是有性命的東西——眺望者；二是無性命的東西——船舵。眺望員是人（human being），為什么也是東西呢？
在技藝相關領域中，于實現目標和任務的主體而言，輔助者都包養網車馬費是相對意義上的“東西”。這個“東西”稱謂，是相對性的關系稱謂，恰是在這個關系意義上，東西完整歸屬于主體“一切”。
這個關系性稱謂和關系性歸屬，為上面把“奴隸”這類人定義為“東西”并完整歸屬主人“一切”做鋪墊。以帆海中的“主體-東西”關系，來闡釋家庭治理中的“主體-東西”關系，即“主人和奴隸”的關系。
“主奴”關系中，“主人”為主體，相對的，“奴隸”是有性命的完整歸屬主人“一切”的實踐東西。
第七，“統治”關系是一種號令-執行關系。那么“奴隸”作為東西的“實踐（action）”作何懂得呢？參考第七章關于做“主人”的知識和做“奴隸”的知識可以得以懂得。
亞里士多德起首認為，若何做“奴隸”的知識和若何做“主人”的知識確實存在。“奴隸”根據各自天然職能（task）高下決定的任務事務分歧，需求的知識也是分歧的，但都是往直接行動實踐（action）的知識。
做“主人”的知識，就是若何應用“奴隸”的技藝，即若何發布能讓“奴隸”清楚清楚怎樣往做的號令。（1255b25-35）所以，“奴隸”或“被統治者”的實踐事務，就是直接執行和實現“主人”或統治者的號令。故而，“統治者”與“被統治者”的統治關系也是一種號令-執行關系。
第八，“統治”關系也是一種腦力-體力勞動關系。《政治學》開始就說，“具有感性預見才能的人，就是天然的統治者和天然的主人，而以身體勞作的人就是天然的被統治者和天然的奴隸”（1252a30-1252b1）。
亞里士多德明確地以腦力和體力勞動差別，來作為劃分“統治者”與“被統治者”的標準。是以，天然也意圖賦予二者差異的身體特征：天然“奴隸”（被統治者）身體粗壯適于從事勞作，天然的“不受拘束人”（被統治者）身體挺立適于從事政治生涯。（1254b25-30）
第九，“統治”方法從情勢上看，包含“政治家的統治”和“君主式統治”兩種方法。第十二章詳細闡述了這兩種“統治”方法特征及其區別。
政治家的統治方法中，統治者與被統治者在天然天性上同等不受拘束，實行輪番而治；君主的統治中，統治者根據被統治者的尊重、本身的年長（代表的豐窮人世閱歷）以及對被統治者的愛，進行一人的權威統治，統治者天性上優于被統治者。（1259b1-15）
（二）天然“統治”關系契合現代社會的治理分工關系
對亞里士多德天然“統治”關系論若不拘泥于文字而深刻其內容，那么從某種意義上可以說，亞里士多德所謂的天然（感性）“統治”關系其實是一種感性的社會分工關系。
他所論證的“統治”正當，便是在證成“治理”關系的天然正當性。因為這種天然“統治”關系的重要特征與現代治理分工關系很是契合。
第一，前述感性主義“統治”關系之主次關系、主從關系、主體-東西關系、號令-執行關系等四個層次，表白這種“統治”關系是一種分工關系。
這種主次、主從、主體-東西和號令-執行關系，很是類似現代社會治理者和被治理者的分工關系。
對社會存續發展起主導感化的治理者謀劃和發出指令，被治理者則服從、落實和執行，各種社會腳色各司其職，各擔其責，配合促進社會良性持續發展。
這種分工，是由人類社會事務和實踐必定存在“意志決策-行動執行”的結構所決定的。任何人類社會都必定存在著這種分工關系，是以，任何人類社會都必定存在亞里士多德所謂的“統治”關系。
第二，感性主義“統治”關系各主體間存在“配合好處”和“同等有愛”的特征，表白這是一種社會分工關系。
歷史現實中以暴力和強力為基礎的統治關系，明顯不具備這些“互利有愛”的美妙特征。這只能夠存在于社會分工關系中。
社會分工關系中，人與人的差別或不服等，僅限于從事事務的職業差別，但其基礎人格是同等的——都是人。
亞里士多德也認為，作為“統治”關系基礎主體的“主人”與“奴隸”，也都是同等的，都屬于人。
（亞里士多德：《尼各馬克倫理學》，商務印書館2017年出書）
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德指出，“主人”和“奴隸”存在傑出友誼的基礎，在于“他們都是人”。
“奴隸作為奴隸，和主人異格，和主人不克不包養行情及有友愛；但奴隸作為人，則與主人就存在著友愛。因為一個人同每個能夠參與法令和契約過程的人的關系中都似乎有著某種公平。是以，每個人同每個人都能夠有友愛，只需他是一個人。”（《尼各馬可倫理學》1161b5-10）
人類社會各職業之間是互補協調和互惠互利的，最終目標是雷同的，是以最基礎好處是分歧的。這樣，在同等人格上的分工關系之下，人們才存在著配合的基礎好處——社會持續存在和良性發展，才能夠互惠互利、互愛友愛。
所以，天然“統治”位置分歧，僅是社會分工的分歧，并不料味著強力的差別甚至壓迫。是以，亞里士多德才會說：“符合天然的主奴關系中，主奴之間互利友愛，而出于約定法和強力的奴隸制中，主奴關系情況則相反”（1255b1-15）。
第三，感性主義的“統治”關系中，每個人的“統治”位置差異，來源于人的天然天性的差異。天然賦予每個人的本性分歧，那么每個人的天然職能也是分歧。
根據各自的本性和職能，人們就相應居于分歧的統治位置。也可以說是，居于分歧的統治位置，承擔分歧的職能和分工。所以這種“統治”關系中的分工，就是一種天然性的社會分工。
人們這種天然天性和職能分工的多樣化差異，在亞里士多德看來，恰是城邦永葆生機活氣和發展動力的本源。
《政治學》第二卷第二章在討論城邦的天然天性應該是高度分歧的，還是其由多樣化差異部門所構成的時（1261a15-20），亞里士多德認為，整齊劃一必定使城邦毀滅（1261a15-20），而組成部門的多樣化則使得各部門互惠互利。
而互惠原則恰是城邦的保存基礎（reciprocal EQUALITY preserves city-states，1261a30），多樣化差異才幹保留城邦、延續城邦，使城邦充滿生機與活氣（1261a20-1261b5）。所以，如Jowett指出的那樣，亞里士多德思惟中的社會分工法則，是一個天然法則。
第四，亞里士多德用來說明“統治”關系的例證，直接表白其所謂“統治”關系就是治理分工關系。
好比第五章說萬事萬物廣泛存在著統治元素與被統治元素，好比樂曲中的主旋律和輔曲，而這就是這種統治關系。
這里的rule，若從現代觀念出發懂得為“以暴力和強力為基礎”的統治，明顯分歧適，但懂得為一種主導與輔配的治理分工則更具解釋力。
同樣，還有第四章中帆海關系的例子，此中“統治”關系包含船長與眺望者、船長與船舵的關系，這里的“統治”生怕也不克不及懂得為強力統治，而是包養網評價帆海事務中的分工和治理關系更為公道。
四、“Natural Slavery”之正當性的現代挑戰與發展
感性主義是亞里士多德“Natural Slavery”學說重要特征，感性主義政治思潮也由此開啟，并且深入影響東方政治哲學的發展，特別是直到近現代以來的政治思惟。
（一）感性至上與人人同等：現代政治思惟對亞里士多德的揚棄
啟蒙以來的現代政治思惟與亞里士多德可謂一脈相承，推重感性，倡導感性至上，在政治事務領域極力消除感情、沖動、偏見等非感性原因，以感性宏觀謀劃和運籌帷幄人類政治事務，按照感性化的法令定紛止爭、管理國家。
感性主義恰是現代政治的主導標準和最基礎特征。具體而論：
起首，“感性化”恰是現代啟蒙思惟家所盡力推進的“啟蒙”之實質。
（康德）
康德在《答復這個問題：什么是啟蒙運動》一文中就說，“啟蒙運動就是人類脫離本身所加之于本身的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用本身的明智無能為力。
當其緣由不在于缺少明智，而在于不經別人的引導就缺少勇氣與決心往加以運用時，那么這種不成熟狀態就是本身所加之于本身的了。Sapere aude!（譯注：要敢于認識）要有勇氣運用你本身的明智！這就是啟蒙運動的口號。”
康德這里提出的“啟蒙運動就是勇于運用本身的感性”，被米歇爾•福柯（Michel Foucault，1926-1984）稱為“現代性的綱要”。
自啟蒙運動以來，東方政治愚人就一向孜孜以求構建一個巨大的現代表性體系。他們不斷宣揚人類的感性束縛，并將以“試驗”為基礎的天然科學方式包養行情視作為唯一靠得住的獲知來源；從而否認了宗教啟示的權威，否認神學經典，否認傳統和一切來自非感性的先驗的知識情勢。
人類的感性不僅可以發現蘊涵著現代“絕對真諦”的廣泛規則，並且可以通過邏輯將其發展成為一個完美的廣泛的規則體系包養甜心。
在伏爾泰看來，這場“未竟的現代性事業”無限美妙，它被設計為不受拘束、同等的樂園；在康德那里，“科學-品德-藝術”（認知東西感性-品德實踐感性-藝術表達感性）配合筑起現代性的主體感性年夜廈。
正因為此，韋伯、福柯、哈貝馬斯等現代性問題思惟家給出診斷：現代社會就是一個感性統治的社會。在韋伯看來，我們所處的現代性時代，基礎特征就是感性，現代社會就是一個日益感性化的社會。
他在《以學術為業》的演講中說：我們這個時代，世界已被除魅，所獨有的特征就是感性化和明智化。感性是現代社會的獨一權威。恩格斯一言蔽之：“一切都必須在感性的法庭眼前為本身的存在作辯護或放棄存在的權利”。
現代政治思惟繼承了亞里士多德的“感性至上”理念，配合張揚感性，推重感性，二者同屬于政治思潮的感性主義之流。
這個感性主義觀念在亞里士多德的法治思惟中萌芽，終在現代法治國家里得以變為現實，感性主義統治也成為現代統治獨包養意思一“正確或正當”的方法。
但對亞里士多德，現代政治思惟的最年夜修改，就是用“人人同等”觀念對其進行最基礎揚棄。
亞里士多德認為，誰做統治者，誰做被統治者的分工，是基于每個人的天然天性，實質便是感性才能和相應的天然職能，是天然所賦予和天然次序所決定的，是生成的因此是不克不及改變的。
而現代政治思惟奠定者堅持現代性同等觀，將“人人生而同等不受拘束”作為現代政治的條件和基礎。在霍布斯看來，天然狀態下人人是不受拘束同等的。洛克斷言：人類生成都是不受拘束、同等和獨立的。盧梭同樣認為“每個人都生而不受拘束、同等”。
從“人人生而同等”的條件出發，現代人信任，統治關系和位置是人為的、可以改變的，并非是天然或許是本性（by nature）決定的。
人人皆有資格做統治者，而統治者是由同等的人依據平易近主法式不受拘束選舉出來。選舉權和被選舉權是每個人的基礎政治權利，每個人皆有能夠被選舉為統治者。
這就是現代平易近主政治，它很是類似于亞氏所謂的“政治家的統治”（rule of statesman），是同等不受拘束的人們輪番而治。（1259b5）
是以，有需要運用“同等”理念揚棄亞里士多德的“Natural Slavery”學說，將政治和社會各領域的職位和關系視為是“不受拘束開放的”、對每個人“機會均等”。
這樣才幹更合適現代文明包養管道觀念。這種依循現代文明觀念的“揚棄”不僅不違背亞里士多德的感性主義理念，甚至是對感性主義政管理念的深刻運用和發展。
在亞里士多德看來，只需具備充足完整的感性才能，具體來說就是高瞻遠矚的感性預見才能和沉思熟慮的審慎行事才能（1252a30-1252b1、1260a15-20），就可以作“ruler”或“master”。
亞里士多德的局限性在于，他囿于本身“感性差異生成不成更改”的窠臼，而認為人之政治社會位置被後天決定，不成更改。這恰是他被后世批評為“本性稟賦論的種族主義者”的重要本源。
而人類歷史的發展實踐表白，人的感性才能在後天差異基礎上，是能夠經過后天盡力和學習得以晉陞的。
是以，有的人雖後天感性才能缺乏，但經后天的盡力，習得了充足的感性遠見和沉思熟慮才能，那么依據亞里士多德的感性包養一個月價錢標準，當然可以作“統治者”或“治理者”（ruler）。
其實，這個“悖論”問題也為亞里士多德所留意，但卻被他視為一種破例現象——“有些奴隸具有不受拘束人的身體，有些奴隸具有不受拘束人的靈魂”（1254b30）。
這便是說，天然意義上的“被統治者和被治理者”，卻具備統治和治理的才能。在現代平易近主政治中，這種所謂破例已是廣泛的正常現象。
在現代社會，被亞里士多德認為是天然意義上的“被統治者”和被治理者（ruled），如女性、體力勞動者和年輕人等所謂感性不充分者，經過后天環境和條件的培養，都能夠獲得出色的統治才能，成為社會和政治領域的精英（ruler）。
因此，“統治者”和“被統治者”的政治位置和社會分工是可以人為地改變的，并非永恒不變。
總之，現代政治文明對亞里士多德“Natural Slavery”學說的揚棄，既堅持和發展了其感性主義內核，又確定了政治和社會位置對一切人“同等開放”、“機會均等”的原則，以感性才能這把獨一標尺公正地權衡一切人，是宏大的歷史進步。
但是，在“若何懂得同等”這個問題上，近代以來的政管理論與實踐曾經歷嚴重波折，留下深入教訓。
包養甜心俗氣的平易近主同等論者，機械地輿解“同等”，崇信平易近粹，僅僅根據出生底層的成分，而罔論其感性治理才能，將一些人推上“治理者”，甚至是政黨和國家的“管理者”（ruler）地位。
這些人可謂“朝為農家郎，暮登皇帝堂”。其結果卻釀成嚴重政治悲劇，對其自己、所治理團體、政黨甚至整個國家都形成極年夜迫害。經過了這些波折，亞里士多德“感性才能決定政治位置”的千年教誨，對當代人類政治發展無疑極具警表示義。包養意思
（二）社會分工與人的異化：馬克思主義的批評與超出
現代政管理論發展到馬克思主義，亞里士多德證成“統治”和“分工”之正當性的“Natural Slavery”學說又發生了最基礎性的顛覆。
起首，在政治統管理論領域，馬克思主義不僅否認“統治位置由天然本性決定”，並且也否認“統治關系永恒存在”。
馬克思主義認為，階級、國家和法令必將滅亡，是以未來的共產主義社會將不存在統治關系，“共產主義反動則反對活動的舊有性質，消滅勞動，并消滅任何階級的統治以及這些階級自己”，取而代之的這樣的聯合體中，“每個人的不受拘束發展是一切人的不受拘束發展的條件。”所以統治關系并非是永恒的。
其次，與亞里士多德類似，一些馬克思主義者在論其所倡導的統治關系時，也將其視為是一種“分工”。
他們認為，社會主義的“統治者”和“被統治者”，就只是分工的分歧，如劉少奇對勞動模范時傳祥所言：“我當國家主席，你做掏糞工，我們任務性質一樣，都是為國民服務，只是分工分歧”。
但是，亞里士多德認為，“統治者”和“被統治者”存在配合好處，是互利友愛的關系；但馬克思主義認為，統治階級和被統治階級是一種對抗性斗爭關系，階級斗爭是推動社會發展的直接動力。
馬克思、恩格斯在馬克思主義經典文獻《共產黨宣言》中指出，“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。不受拘束平易近和奴隸、貴族戰爭平易近、領主和農奴，行會師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終出于彼此對抗的位置。”
“我們已經看到，至今的一切社會都是樹立在壓迫階級和被壓迫階級的對抗之上的。”
再次，相較于亞里士多德對分工的確定態度，馬克思主義則從最基礎上批評“勞動分工”，并將其視為導致“人之異化”的一個本源。
（馬克思）
馬克思認為，資本主義條件下社會分工極端精細化，人被作為原子式個體束縛在具體分工的細微領域，“在精力上和肉體上被貶低為機器”，“人變成抽象的活動和胃”。
分工是“類活動的人的活動的這種異化的和外化的情勢”。在社會分工體系中，構成了分歧的社會生產部門，個人限制此中，由此人的勞動活動也構成了相應的分派體系。
這種勞動活動的分派體系，本質是不公正的分派，因為它是基于人的才能、技藝、智識等勞動要素的天然差異，并不是出于人的不受拘束意志。
馬克思這里“社會分工基于天然差異”的觀點與亞里士多德高度類似，但二者態度卻是截然相反。馬克思看來，這種勞動活動的不公正分派必定導致勞動產品的不公正分派。
勞動產品分派的不公正愈演愈烈，就產生了公有制。在此意義上，分工和公有制的所指基礎同等。而后，分工形成私家好處與公共好處之間的深入牴觸；產生城鄉差別與對立。
馬克思、恩格斯說：“城鄉之間的對立是個人屈從于分工、屈從于他自願從事的某種活動的鮮明反應，這種屈從把一部門人變為受局限的城市動物，把另一部門人變為受局限的鄉村動物，并且天天都從頭產生二者好處之間的對立。”
馬克思批評分工的基礎邏輯就是，人類社會自產生分工起，就產生了公有制，形成“物象化”現象，從而導致“人之異化”。
馬克思控訴分工與“物象化”說，“社會活動的這種固定化，我們自己的產物聚合為一種統治著我們、不受我們把持、使我們的愿看包養感情不克不及實現并使我們的預計失的物質氣力，這是迄今為止歷史發展的重要原因之一。
受分工制約的分歧個人的配合活動產生了一種社會氣力，即成倍增長的生產力。因為配合活動自己不是自愿地而是天然構成的，所以這種社會氣力在這些個人看來就不是他們本身的聯協力量，而是某種異己的、在他們之外的強制氣力。
關于這種氣力的來源和發展趨向，他們一點也不清楚；因此他們不克不及再駕馭這種氣力，相反地，這種氣力現在卻經歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而安排著包養網VIP人們意志和行為的發展階段。”
（三）人工智能的未來：“Natural Slavery”掉往存在基礎而滅亡？
“Natural Slavery”或許人類社會的分工關系有沒有能夠滅亡呢？雖然亞里士多德指出，“Natural Slavery”是天然的、永恒的，但是他同時也認為這個論斷是存在條件條件的。
這個條件條件就是“天然奴隸”或“天然被統治包養違法者”的存在。假如“天然奴隸”不存在了，也即意味著“Natural Slavery”的滅亡。
其實，人之感性差異并非完整是生成而絕對不成改變的。所謂感性缺乏的天然“奴隸”或天然“被統治者”的構成和存在，在必定意義上也是歷史客觀條件限制的產物，不滿是由天然天性所決定的。
他們具有兩個基礎特征：一是人格不獨立不自立，“在天性上不屬于本身而屬于別人的人，就是天然的奴隸”（1254a14）；二是感性存在缺乏僅能感知別人的感性（1254b20-21），缺少感性審辨才能（deliberative faculty）（1260a11-12）。
所以，他們才需求別人的感性指導和治理。但其實他們并非毫無感性才能，至多具備理論推理才能和實踐感性的潛能，只是缺少現實的實踐感性才能。
質言之，他們有感性種子，只是缺少感性成長完美的泥土。這個泥土就是“廣泛充足參與城邦政治生涯”，城邦生涯才是人發展和實現感性才能的最重要場域。
但是，城邦若得存續下往，一定需求有一部門人從事粗俗（vulgar）勞動，來為城邦生涯供給保存基礎（1278a10-13）；而參與城邦政治和晉陞德性必須充足的閑暇，也注定一部門人必須從事粗賤勞動來為另一部門人供給充分的閑暇。（1329a1-2）
所謂天然的“奴隸”，就是由這種天然客觀條件和城邦客觀需求所決定的“不得不”接收治理和指導從事粗俗勞動的人。
總之，“Natural Slave”是為成績人之出色德性而支出的需要犧牲，“Natural Slavery”則是為成績“人之最高最廣的善”而不得已的“奴役”。
是以，假如消滅了那些束縛人之周全發展的局限，也就消滅了“Natural Slavery”。即便那些感性缺乏的人（Natural Slave），一旦具備發展本身感性潛能的泥土，亦會成為健全的感性不受拘束人。
什么條件下，這樣的情況才會發生呢？
亞里士多德明確指出：“假如一切東西都能依照人的意志和號令而自動完成任務，假如每一個梭子都能不假手于包養感情人力而自動地織布，每一琴撥都能自動地彈弦，假如我們具備了這樣的條件，也只要在這種情況下，年夜匠師才不需求助手，masters也不再需求slaves。”（1253b38-40）
這是說，當生產東西完整實現自動化，人是以從沉重的生產勞動中完整束縛出來時，這世間就再不需求亞里士多德意義上的slaves，也不會存在這種slaves，那“Natural Slavery”亦即告滅亡。
馬克思主義對社會治理和勞動分工關系，堅定主張予以“徹底消滅”。唯這般，人才幹消滅“異化”和公有制，才幹徹底獲得束縛和不受拘束。因為完整不受拘束的社會，是必定不存在固定的分工關系。
“在共產主義社會里，任何人都沒有特別的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因此使我有能夠隨本身的興趣明天干這事，今天干那事，上午打獵，下戰書捕魚，薄暮從事畜牧，晚餐后從事批評，這樣就不會使我總是一個獵人、漁夫、牧人或批評者。”
不過與亞里士多德類似，馬克思主義也認為，社會分工及其“異化”是人類社會發展的必定階段，是社會進步的需要犧牲和代價，其滅亡也需求生產技術高度發達到將人從東西操縱者位置中束縛出來作為基礎條件。
人類社會正步進人工智能時代。人工智能自動化技術方興未艾，正在人類生產各個領域逐漸鋪展，并日趨成熟。
軍隊作戰越來越依賴無人機與其他無人作戰平臺，工業機器人在生產線廣泛應用，自動駕駛技術、超級自動醫學診斷軟件開始推廣，甚至機器人快遞員已經投進應用，人工智能還能自動天生和創作文藝作品。
這些情形與亞里士多德“生產東西完整能依照人的意志和號令自動完成任務，而無需人力操縱”的千年設想已經很是類似。
瞻望未包養網比較來，社會資料的生產任務很包養軟體有能夠會被人工智能所完整代替，而人類則從粗俗的體力勞動中徹底束縛出來，所需求從事的生產活動，就是發號施令和監督治理。
這恰是“Natural Slavery”下master和ruler的任務。這意味著“Natural Slaves”能夠會被人工智能完整代替。“在未來，機器與人的關系很有能夠會演出又一次主奴辯證法的循環。”
這樣一切人都成了master和ruler，都擁有充足閑暇，不受拘束參與政治管理活動，晉陞德性。一切人也就不再被局限于某個特別領域，而是可以不受拘束選擇活動方法。
人工智能技術這一嚴重衝破，很能夠開創人類文明的一個全新時代。在那個時代，似乎束縛人之不受拘束發展的“Natural Slavery”能夠會走向滅亡。
但細思也不盡然，即便人工智能代替了人往完成粗重勞動，但卻并意味著人之感性差異的消散。只需人還存著感性差異，那么人對人的“統治”就仍具有正當性，仍具有存在的基礎。
五、結語
對于前人觀點的認識，需求回到前人語境下作“同情式懂得”，而非以古人觀念厲責前人。
深刻《政治學》的文本語境，可知亞里士多德所念茲在茲的“奴隸制”是天然目標論層面上的“Natural Slavery”；以“奴隸制辯護者”之惡名強加包養俱樂部亞里士多德并年夜加撻伐是嚴重誤解。
作為“Natural Slavery”中間詞的“統治”作現代表解，就是廣泛存在于政治和社會領域的“治理”；所謂互利友愛而正義的“Natural Slavery”可以懂得為社會治理關系中“治理者與被治理者”的分工關系。
這種人對人的“統治”何故正當？因為基于感性差異的“統治”，是感性的，而非強制和暴力的，所以它是正當的。中國的儒家也主張這種人之差異決定下的統治正當論，只是這種差異重要是“德性”差異。
如孟子所言：“全國有道，小德役（于）年夜德，小賢役（于）年夜賢；全國無道，小役年夜，弱役強。斯二者，天也。順天包養軟體者昌，逆天者亡。”
馬克思主義異化論對“分工”的深入批評啟示我們，亞里士多德的“Natural Slavery”必當走向滅亡。
當後人工智能的疾速發展，似乎為“Natural Slavery”走向滅亡供給了積極條件，但仍遠遠不夠。人對人的“統治”在可預計的將來，仍舊具有正當性。
賈永健，河南年夜學法學院副傳授，開封市龍亭區國民檢察院副檢察長（掛職）。本文獲國家社會科學基金嚴重項目“周全推進依法治國與周全深化改造關系研討”（14ZDC003），河南年夜學“省屬高校基礎科研業務費專項資金”人才支撐計劃•第二批青年科研人才種子基金項目資助。
責任編輯：近復
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