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韓柳與釋教
──兼論二人思惟所代表的文明意義
作者：嚴壽澂（新加坡南洋理工年夜學傳授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月7日
Syncretism versus Synthesis—
Han Yu and Liu Zongyuan in Regard to Buddhism
【撮要】唐代安史亂後，夷夏不雅念轉嚴。若何看待釋教，士年夜夫分二流。一闢佛，韓愈為魁首；一協調儒釋，柳宗元可作代表。韓愈之所以反佛，一為釋教無害於社會政治，二為佛法出自蠻夷，不成行於中夏；同時又深知，釋氏之長在其心性之說，須吸取之，以與儒家修齊治平教學場地之道融會。柳宗元則仍秉承魏晉南北朝以來“將無同”之舊傳統，糅合人間、降生間法，認為釋與儒跡異而心同，而其私家崇奉，其實於釋教，尤重露臺宗。二人於釋教，一取熔化道路，一持糅合主義。年夜度包涵之糅合主義，有包容外來思惟與宗教、豐盛本身文明之功，而接收異質因子之際，若非易趙幟為漢幟，則難免損失自立精力，淪為別人之奴。縱不雅國史，此二種分歧文明心態，實相反而相成者也。
【要害詞】韓（愈）柳（宗元） 夷夏不雅念 三教講論 釋教 露臺宗 南宗禪 糅合 熔化
歐陽修《集古錄跋尾》卷八〈唐南岳彌陀僧人碑〉云：
子厚與退之，皆以文章著私密空間名一時，爾後世稱為韓柳者，蓋流俗之相傳也。其為道分歧，猶夷夏也。然退之於文章，每極稱子厚者，私密空間豈以其名並顯於世，不欲有所貶毀，以避爭名之嫌，而其為道分歧，雖不言，顧後代當自知歟？否則，退之以力排釋老為己任，於子厚不得無言也。[1]
王應麟《困學紀聞》亦曰：
韓柳並稱而道分歧。韓作〈師說〉，而柳不願為師；韓闢佛，而柳謂佛與聖人合；韓謂史有天災天刑，而柳謂刑禍非所恐。[2]
韓柳二人所崇尚的“道”，確是年夜為分歧；對釋教立場的差別，則是分歧的關鍵地點。子厚所秉承的，是魏晉以來“將無同”的舊傳統，[3]對儒佛別異之說採用糅合立場。退之畢生闢佛，誇大周孔與釋迦，如水火之不相容，關於子厚的“嗜寶塔言”，並非如歐陽永叔所謂，不欲貶毀。[4]但是他同時又深知，釋教之所以能風行於士年夜夫間，一個主要緣由是有一套精微的心性學說，能知足他們精力上的需求，而這恰是漢唐以來儒家所缺少的，於是試圖奪其胎而換其骨，以之融進於儒說之內，樹立儒家本身的心性論。他在這方面雖未竟全功，有待先人的補苴，但是宋明以下思惟學術的新標的目的，則由此而開啟。論者常說韓“守舊”而柳“提高”，概況上似乎這般。但是若從汗青演化的趨向看，實是韓趨新而柳保守。[5]即便就有取於釋教而言，亦是這般。子厚所奉的佛法，乃是兩晉南北朝以來的義學；退之雖闢佛，有取於釋氏者，倒是新興的禪宗。
以下分四章臚陳。起首概述唐代的三教講論與夷夏不雅念，是為韓柳二人釋教不雅構成的佈景。然後深刻剖析二人思惟的前因後果及其對釋教立場之所以然。最初以古代東方宗教與文明研討中糅合（syncretism）與熔化（synthesis）之辨為參照，闡釋韓柳異同，並對二人思惟所代表的文明意義略作會商。
一、唐代的三教講論與夷夏不雅念
唐朝停止漢末以來四百年的決裂騷亂，混一區宇，政治成年夜一統之局。社會文明方面也是心胸恢宏，南北文明、胡漢風俗，冶為一爐。唐太宗詔國子祭酒孔穎達與諸儒為五經撰《公理》，都一百七十卷，如皮錫瑞所謂，“以經學論，未有同一若此之年夜且久者”。[6]政治上南併於北，學術上則是北進於南（經說雖以南學為主，北學亦包容在內）。一統景象的閎闊，即此可見。有唐一代格式之年夜，更在於包容四夷，胡漢一家。[7]唐人普遍接收以西域為主的外來文明，胡人風俗滿盈於社會。來自天竺的釋教，則宗派年夜興，名僧輩出，備極一時之盛。史家傅成功是以以為，佛化與胡化乃唐代文明的主要特色。唐代國勢之強大，當然與此混雜文明的朝上進步精力有關，而其亂世之不如兩漢久長，亦自此種文明的缺點而來。[8]中唐今後夷夏不雅念的演化，緣由其實於對治這一文明缺點，所誇大的是華夏認識的自立性。唐宋之際儒家士年夜夫對釋教的主流看法，由“將無同”轉而為拒佛甚至闢佛，此為其關捩。
唐代有“三教講論”之制，據羅噴鼻林瑜伽教室的說明，“蓋為湊集儒家與釋教道教諸名人年夜德，共於帝王前，或皇太子前，相為講述論難，以公然之嘉會，而為析理明教之方者也”。這一軌制為唐高祖所創設，連續了二百餘年之久，“其原意本在使三教互為不雅摩，商議義旨，而勿為擅自進犯，故常於國子學釋奠後為之，或於帝王生日為之，或於其他節日為之”。[9]白居易有《三教論衡》一篇，記敘太和元年十月文宗生日在麟德殿內的“三教議論”，云：“議論之先，多陳三教，讚賞演說，以啟談端。”又曰：“陛下臣妾四方，怙恃萬姓，恭勤以修己，慈儉以養人，特降明詔，式會嘉辰，開達四聰，闡揚三教。”[10]儒釋道各有代表列席，此問彼答，目標在闡揚各自之教，而不在進犯對方。其面前的理據，乃是認可三教存在的現實，但求彼此協調，彼此懂得，並不如耶回諸國，旨在樹立一個國教，與當代所謂宗教間的對話，頗有幾分類似。唐代文明的恢廓年夜度，於此可見。[11]那時士年夜夫對釋教的主流見解，恰是這種“三教講論”式的。
《魏書‧釋老志》述釋教云：“諸服其道者，則剃落鬚髮，釋累辭家，結師資，遵律度，相與和居，治心修淨，行乞以自給，謂之沙門，或謂桑門，亦聲附近，總謂之僧，皆胡言也。”陳寅恪師長教師說明說：
所謂“律度”，即戒律。釋迦牟尼為一貴族，釋教戒律可謂為貴族的平易近主憲法。“和居”表現為一個教會集團。這個集團有本身的律度，因此具有自力的性質。釋教的移植中國，可視為一個以憲法聯合的本國（夷）貴族團體，拔出到中國（華）社會中來。
胡漢分辨不在種族而在文明。說它是“本國”，是由於最後在文明上，僧侶實為一個天竺化的團體或階層。從姓氏上說，竺、支等姓原來代表天竺、年夜月支團體。如晉時天竺僧竺曇無蘭，漢末年夜月支僧支謙。而中國人落發為僧，也改姓竺，或改姓支。（中略）這是改姓本國姓或胡姓。既然從其文明，姓其姓氏，也便可以本國人、胡人目之。[12]
這一天竺化的團體“不拜俗”，即“一不拜怙恃，二不拜天子、王者、官長。”從中國文明的態度來看，一是不孝，二是不忠。所謂僧俗之別，本質是夷夏之別。這文明上的“本國”性，對釋教在中國的傳佈極為晦氣，奉其教者，不得不謀對策。東晉惠遠於是提出了儒佛二教可合而明的論點，到了唐代，宗密作《原人論》，兼采儒、道二家，成了儒、釋、道三教可合而明之說。[13]後代的三教合一論，基本於此奠基。
唐末人鄭愚撰年夜圓禪師碑銘，序曰：
全國之言道術者多矣，各用所宗為是。而五常教化人事之外，於生命精力之際，史氏認為道家之言，故老嚴之類是也。其書具存。然至於蕩情累，外存亡，出於有無之間，昭然獨得，言象不成以擬議，勝妙不成以意況，則浮屠氏之言禪者，庶簡直盡也。[14]
這可說是唐世協調儒釋者的凡是之見，即儒家的感化在於倫理教化，道家的勝場在保養精力，至於存亡之本、生命之奧，則祇能求之於釋氏了。此一見解在魏晉“將無同”思惟的基本上更進一個步驟，所誇大的是三教各有其用，可互補而不成彼此代替。三教雖有其異，目標卻不相牴觸，即人我同登善域，亦即唐高祖武德七年聖旨所謂，“三教雖異，善回一揆”。[15]北宋禪僧契嵩著《鐔津文集》，其〈輔教編上‧勸書第二〉曰：“全國之教化者，善罷了矣。佛之法非善乎？”[16]元人靜齋學士劉謐作《三教平心論》，亦曰：“全國之理，不外善惡二端，而三教之意，無非欲人之回于善耳。”[17]皆同此意。三教既然同回於善，天然能彼此不雅摩、戰爭共處了。
李唐“源流出於蠻夷”，[18]其先世本為北朝胡化的漢人，故唐朝的夷夏不雅念相當單薄。貞不雅四年，唐滅東突厥，太宗不只為年夜唐皇帝，又有“天可汗”之號，以四海一家自誇，天然更不會講什麼夷夏年夜防。[19]安史亂後，成藩鎮割據之局，唐人夷夏之防的不雅念於是轉嚴，如陳寅恪師長教師所指出，“安史為西胡雜種，藩鎮又是胡族或胡化之漢人”，“故那時彪炳之文士自發或不自發，其認識中無不具有遠則周之四夷交侵，近則五胡亂華之印象，‘尊王攘夷’所認為古文活動中間之思惟也。”[20]釋迦既為蠻夷之人，那時朝廷高低的奉佛之風，又年夜年夜減輕了國度財務與社會經濟的累贅，士年夜夫排佛的聲浪遂日漸低落。[21]德宗朝前期，甚至結束了持久以來國度對釋教譯經等工作的贊助。[22]不外，當時大都士年夜夫雖夷夏不雅念加強，且深知釋教“耗蠹國風”之共享會議室害，[23]但是就私家精力生涯而言，仍是頗為需求釋教，正如白居易〈祭中書韋相公函〉所謂，“信服世教，棲心佛門，外為正人儒，內修菩薩行”，[24]仍不脫“善回一揆”的三教講論式心態。
二、“年夜中之道”與柳宗元的釋教不雅
柳子厚的思惟，年夜體說來，有三個特色：一曰崇尚明智，一曰綜核名實，一曰以功利為回。其〈天爵論〉一篇，批評先儒以“仁義禮智”為“天爵”之說：
夫天之貴斯人也，則付剛健純潔於其躬，倬為至靈。年夜者聖神，其次賢達，所謂貴也。剛健之氣，鍾於人也為志；得之者，運轉而可年夜，長久而不息，拳拳於得善，孜孜於嗜學，則志者其一端耳。純潔之氣，注於人也為明；得之者爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹於獨見，淵淵於雷默，則明者又其一端耳。明離為天之用，長久為天之道。舉斯二者，人倫共享會議室之要盡是焉。故善言天爵者，不用在品德忠信，明與志罷了矣。（中略）故聖人曰：“敏以求之”，明之謂也；“為之不厭”，志之謂也。品德與五常，存乎人者也。克明與有恆，受於天者也。[25]
年夜意謂：人之所認為貴，在於二端：一是有明智，二是有興趣志力；至於倫理品德，本為後起之物，決非後天內涵於人道之內。道家所重，在虛靜之“神”1對1教學；儒家所重，則在長久之“德”。子厚此說，似是糅合儒道而成。但是以品德五常為“存乎人”而非天授，則顯然不主意性善，其源蓋出於道家與荀子(認為人道首出之物，乃“明”而非“仁”)，與儒家主流的孔孟傳統分歧。
《管子》有禮義廉恥為“四維”之說，子厚年夜不認為然。其來由是：管子所謂廉、恥，是“不蔽惡”、“不從枉”；眾人所謂廉、恥，是“不茍得”、“羞為非”。凡此實在都是“義”的內在。義之一名，本包括廉、恥二實；義是共名，廉、恥是別號，不成並立。是以，說廉、恥與義異樣是“維”，顯然不適當。[26]又如“守道不如守官”一語，乃《左傳》昭公二十年所引孔子的話，子厚亦加以駁倒：所謂官者，本是“道之器”；“凡聖人之所認為掮客，為名物，無非道者，命之曰官；官是以行吾道云爾。”道是共名，官是別號；道是體，官是用；官之所以得名是表現了道。是以，“守道不如守官”的結論不妥，“非聖人之言，傳之者誤也”。[27]總之，古來言理者很少能首尾一向，層次井然，往往長短混然，使人莫衷一是，所以他對古來相傳之理不盲從，要以循名責實之法逐一予以辨析。[28]可謂深得名、法家的精華。
有名的〈封建論〉一文，側重在一個“勢”瑜伽教室字：天道有其天然之理，世道亦有其不得否則之勢。勢之來，即便是聖人也無可若何。而聖人之所認為聖，正在於能適應時局，立功立業。獉獉狉狉的上古分歧於文物衣冠的商周，湯武之撻伐有別於堯舜之揖讓，一切軌制，隨時隆污；汗青上有高文用1對1教學的事物，如封建之制，一旦功成，便如已陳之芻狗，在所必往。聖人必需能“及物”，不然如同置一衣冠的土木偶人於廊廟之上，“不益於世用”。[29]孔老楊墨申韓之說，盡管彼此訾毀、彼此抵捂之處不成勝數，“然皆有以佐世“。[30]若何佐世的要害，則在一“當”字；此即所謂“年夜中之道”。[31]
依此年夜中之道，釋教自有其功用與價值。年夜儒如揚雄，尚且有取於“古怪險賊”的莊墨申韓；本日儒者如韓退之，好儒未必及揚子，卻不取“往往與《易》、《論語》合”的佛說，緣由在寶塔出於夷。但是聖人並未因夷夏之別而不貴季札、由余（出於夷），不斥惡來、盜跖（出於夏）。可見聖人對一種學說的棄取，所根據者乃其“實”而非其“名”，乃其“中”而非其“外”；韓退之則反是。[32]子厚在此，明白提醒了融會儒釋的態度，至於夷夏不雅念，盡非其所重。
釋教之所以可取，有兩方面，一是有裨於治道，一是為功於心術。〈曹溪第六祖賜謚年夜鑒禪師碑〉代嶺南節度使馬總曰：
自有生物，則好鬥奪相賊殺，喪其本實，誖乖淫流，莫克返于初。孔子無年夜位，沒以餘言持世。更楊墨黃老益雜，其術決裂。而吾寶塔說後出，推離還源，合所謂生而靜者。梁氏好作無為，師達摩譏之，空術益顯。六傳至年夜鑒。（中略）其道以有為為有，以空泛為實，以寬大不蕩為回。其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣。中宗著名，使幸臣再徵，不克不及致，取其言認為心術。[33]
關於“好鬥奪相賊殺”的蚩蚩之氓而言，寶塔之說年夜有平靜感化；即便是貴為皇帝者，佛說對之亦有治心養性的功能。
尤其是安史亂後，河北已成化外，浸染胡俗，橫衝直撞，釋教更有污染人心的年夜用。〈送文暢上人登五臺遂游河北序〉云：
昔之桑門上首，好與賢士年夜夫游。晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印，與儒典並用，而人知嚮方。（中略）今燕魏趙代之間，皇帝分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以緣飾政令。服勤聖人之教、尊禮寶塔之事者，比比有焉。上人之往也，將統合儒釋，宣滌呆滯。[34]
可見那時朝廷確有興趣用佛法來拉攏河北地域，子厚對此年夜表贊成。任何學說，只需無益於世，有當於時，即不該放棄。舊日高僧佛圖澄既然能以兇猛的石虎為海鷗鳥，[35]現在為什麼不成異樣用佛法來馴化河北的蕃將蕃兵，以濟儒術所不逮呢？所謂“真乘法印與儒術並用，而人知嚮方”，意思正在於此。現實上，當時的蕃將確已教學遭到釋教不少的影響，之後的幽州劉總即為一例。劉總弒父殺兄，奪得節度使之位今後，非常膽怯，乃於官廳后置數百僧，令日夜乞恩賠罪。到了暮年，終於削髮為僧，冀以脫禍。（見《舊唐書》卷一四三〈劉怦傳附總傳〉）弒父殺兄，對安、史之流的蕃將而言，本是極平凡的事，到了元和時期，劉總倒是如許因膽怯而佞佛，釋教的影響於此可見。
子厚目擊當時士年夜夫“逐逐然唯印組為務以相軋”，而為浮屠之道者如浩初，則“閑其性，安其情”，並且“通《易》、《論語》，唯山川之樂，有文而文之；又父子咸為其道，以養而居，泊焉而無求”，足證其教對人心實有莫年夜的污染感化。固然佛徒“髡而緇，無佳耦父子，不為耕農蠶桑而活乎人”，可是此類不外是其“跡”，就“本”而論，則“不與孔子異道”。[36]簡言之，在社會政治層面，子厚對釋教的立場是以功利為原則，取其“心”而略其“跡”。
另一方面，子厚自幼即受釋教的薰個人空間陶，尤重露臺宗。〈送巽上人赴中丞叔父召序〉曰：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。世之言者罕能通其說，於零陵，吾獨佔得焉。”（柳集卷二五，頁423）〈岳州聖安寺無姓僧人碑〉曰：
佛道逾遠，異端競起，唯露臺巨匠為得其說。僧人紹承本統，以順中道，凡受教者不掉其宗。生物活動，趨勢凌亂，惟極樂正途為得其回。僧人勤求端愨，以成至願。凡聽信者，不惑其道。或譏以有跡，曰：“吾未嘗行。”（柳集卷六，頁96）
所重於露臺者，則在其“中道”，亦即有的放矢，隨宜便利，只需受教者能得“極樂正途”即可，所由的“跡”若何，不用拘泥。此即所謂便利。一部《法華經》所重複申說的，不過“便利說法”四字。
釋教源自天竺，卻能解脫異質文明的諸多限制，在中國有長足的成長，最初完整融進華夏文明，一個主要緣由是其教義中的便利說法，亦即能形形色色，遂宜施教，有很強的文明順應性。[37]所謂便利（upaya），據智者巨匠智顗所說《摩訶止不雅》（門人灌頂記），一為“善巧”（“善巧修行，以微少善根，能令無量行成，舞蹈教室解發進菩提道”），一為“眾緣和合”（“能和分解因，亦能和合取果”）。[38]既實用於施者，亦實用於受者。[39]其哲學基本，則在釋教所固有的非實無形態的無執的存有論。儒家講實現實理，認為世界有最初依據，是為道。釋教則反是，主意業感緣起，業從無明而生，世界自己並無價值，一切法都無自性，不成固執。另一方面，又有真俗二諦之說，認為每一法有其“軌持”，“不捨自性”（窺基《成唯識闡述記》中語），真俗圓融，理事無礙；是為諸法實相。[40]便利說法乃是這一哲學看法下的必定成果，非論空宗仍是有宗，都是這般。對此施展得最為透闢的，則為露臺宗。
露臺宗稟承《法華經》，其〈便利品第二〉有偈云：
知第一寂滅，以便利力故，
教學場地 雖示各種道，實在為佛乘。
知眾生諸行，深心之所念：
曩昔所習業，欲性精進力，
及諸根利鈍，以各種人緣，
譬喻亦言辭，隨應便利說。
今我亦如是，安隱眾生故，
以各種秘訣，宣示於佛道。
我以聰明力，知眾素性欲，
便利說諸法，皆令得歡樂。（《年夜正躲》262，卷一，頁9）
〈譬喻品〉中羊車、鹿車、年夜白牛車各種，都是“隨應便利說”，目標只在令眾生歡樂，得以出離苦宅。柳子厚所謂“當”，恰是“便利”之意。其所樂道的“年夜中”，大要是出於露臺宗所謂中道。露臺門生梁肅所撰〈露臺智者巨匠碑〉，[41]即有“年夜中”一語：
其教粗略即身心而指定慧，即言說而詮擺脫，年夜中一實，趣無相之宗，證真得之妙。[42]自覺心至于成道，行位昭明，無相奪倫。然後誕敷契經而會同之，渙然[43]冰釋，示佛知見。窺其教者，息焉游焉，蓋無進而不自得焉。
所謂年夜中，便是實相；實相即無相，亦即如相。眾生各各分歧，聖人對之垂教，亦各各分歧，旨在使其游息此中，歡樂安閒，以達擺脫之境（“真得”）。真得既證之後，各種分辨的言說，皆可會同而化，回於無相。此即所謂空假中的三諦圓融。
梁氏又有〈止不雅統例〉一文，釋此三諦圓融曰：
夫三諦者何也？一之謂也。空假中者何也？一之目也。空假者，絕對之義；中道者，得一之名。此思議之說，非至一之旨也。至一即三，至三即一，非相含而然也，非相生而然也，非數義也，非強名也，天然之理也。言而傳之者，跡也。理謂之本，跡謂之末。本也者，聖人所至之地也；末也者，聖人所示之教也。由本以垂跡，則為小為年夜，為通為別，為頓為漸，為顯為祕，為權為實，為定為不定。循跡以返本，則為一為年夜，為圓為實，為無住，為中為妙，為第一義。是三一之蘊也。所謂空也者，通萬法而為言者也；假也者，立萬法而為言者也；中也者，妙萬法而為言者也。破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；畢竟一切性，莫年夜乎中。舉中則無法非中，自假則何法非假，舉空則無法不空。成之謂之三德，修之謂之三不雅。舉其要則聖人極深研幾、窮理盡性之說乎！（《唐文粹》卷六一，頁425）
這段話論露臺圓融之理甚精要。凡說空假中的各種言辭，都是聖人示教之跡，乃末而非本。聖人之本，則在所至之地，即涅槃，即擺脫。所謂三諦，既非相含，亦非相生，只是“一”之目罷了，任舉一諦，他二諦皆在。明乎此理，則知無法非空，無法非假，亦無法不中，不壞一切法而涅槃可證。
柳子厚所謂年夜中之道，其哲學依據即在於此。其〈斷刑論下〉曰：
當也者，年夜中之道也。離而為名者，年夜中之器用也。知經而不知權，不知經者也；知權而不知經，不知權者也。偏知而謂之智，不智者也；偏守而謂之仁，不仁者也。知經者不以異物害吾道，知權者不以凡人怫吾慮。合之於一而不疑者，信於道罷了者也。
子厚雖屢言“年夜中”，但從未賜與一個明白的界說。從上引一段話可知，其所謂年夜中之道，乃長短實無形態之物，而不是儒家心目中包括仁義禮智的實理。仁義禮智等，都是可指謂之名、可言說之辭，為“年夜中之器用”，乃權而非經。所謂權者，亦即“便利門”，目標在於“示真正的相”。[44]但是離權亦無所謂經，真知經者必能包涵各種“異物”，真知權者必不會拘泥於凡人所謂的經。不取一法，不捨一法；此即“年夜中之道”。前引〈曹溪第六祖賜謚年夜鑒禪師碑〉所謂“其道以有為為有，以空泛為實，以寬大不蕩為回”，恰是指此。〈送玄舉回幽泉寺序〉曰：“佛之道，年夜而多容。凡有志乎物外而恥制於世者，則思進焉。”（柳集卷二五，頁430）“年夜而多容”，“有志於物外”，“恥制於世”，則是年夜中之道的注腳。可是有志於物外，只是指不固執，盡不即是盡物。〈送濬上人回淮南覲省序〉曰：“金仙氏之道，蓋本於貢獻，爾後積以眾德，回於空無。”（柳集卷二五，頁430）釋教雖“回於空無”，但必“本於貢獻”，由於非“積以眾德”，便無由回於空無。換句話說，既生於中國，貢獻等儒家的品德實行，乃求擺脫所必經之路，不由此便利門，不克不及到達涅槃的境界。
荊溪湛然今後，露臺宗已趨陵夷，而柳子厚仍保持露臺主旨，關於那時風行的南宗禪，則頗有微辭。其〈龍安海禪師碑〉曰：“言禪最病，拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚掉惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒于嚚昏，放于淫荒。”（柳集卷六，頁98）〈送方及師序〉曰：“代之游平易近，學文章不克不及秀發者，則假浮屠之形認為高。其學浮屠不克不及愿愨者，則又託文章之流認為放。以故文章浮屠，率皆縱誕亂雜，世亦寬而不誅。”（柳集卷二五，頁421）考場不自得的士子遁進禪門認 TC:9spacepos273
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